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Non c’è salute mentale senza diritti umani.

Non c’è salute mentale senza diritti umani.

Un’analisi del recente rapporto del relatore speciale delle Nazioni Unite.

di Adishi Gupta, per Madinasia.com    Traduzione: Intersecta

Negli ultimi mesi il mondo sta vivendo situazioni sempre più difficili su vari fronti, in parte innescate dalla pandemia COVID-19. Ci sono stati e continuano ad esserci numerosi casi di violenza e ingiustizia nei confronti delle persone vulnerabili e emarginate. Bisogna comunque dire che la maggior parte di questa violenza era una realtà quotidiana per tantissime persone in tutto il mondo sin da prima della pandemia. Tuttavia, la cattiva gestione della pandemia da parte di vari governi si è spesso aggiunta a peggiorare la situazione.

In questi tempi di crisi, è diventato ancora più necessario mettere in primo piano discorsi e misure incentrate sulla promozione e protezione di tutti i diritti umani. Alla luce di ciò, siamo liet* di vedere che l’ultimo rapporto del Relatore Speciale delle Nazioni Unite (SR), Dr Dainius Pūras, adottato nella 44a sessione del Consiglio dei diritti umani delle Nazioni Unite si distingue nel dichiarare che “Non c’è salute mentale senza diritti umani ”. In questo nuovo rapporto, si chiedono misure a livello mondiale per garantire il “diritto di tutti al godimento del più alto livello raggiungibile di salute fisica e mentale”.

Il dottor Pūras ha già fatto appello in altri documenti  alla necessità di “abbandonare il modello medico predominante che cerca di curare le persone prendendo di mira i disturbi”. In questo nuovo rapporto, insiste sull’importanza della “promozione e protezione di tutti i diritti umani, civili, politici, economici, sociali e culturali, compreso il diritto allo sviluppo ”. Questo rapporto è stato molto apprezzato dalla Convenzione delle Nazioni Unite sui diritti delle persone con disabilità.

Pūras  ci esorta a fare attenzione a come il Movimento per la Salute Mentale Globale viene inquadrato e implementato  perché ciò avrà un enorme impatto sul rispetto o meno dei diritti umani. Il Movimento per la salute mentale globale (MGMH) mira ad aumentare l’accesso ai servizi di salute mentale e a un sistema più ampio di patrocinio legale, attivismo e ricerca. Il fatto che il relatore speciale si riferisca a un migliore inquadramento che garantisca i diritti umani ci dice che ci sono punti critici nel modo in cui il MGMH viene attualmente attuato e che ciò necessita riflessione e cambiamento. Inoltre, parla della necessità di valutare criticamente quali politiche possono funzionare in determinate aree e contesti, sottolineando come non possiamo semplicemente “esportare” strategie di advocacy e altri modelli operativi dal nord al sud del mondo.

Il rapporto sottolinea l’importanza di allontanarsi dalla standardizzazione per la salute mentale globale come unico strumento, perché “se è vero la standardizzazione è importante per il lavoro globale, questo approccio trascura la comprensione e le pratiche che resistono alla standardizzazione a causa della complessità o delle particolarità locali”

In quanto abitanti della ragione Asia-Pacifico, è della massima importanza per noi che le linee guida globali non siano pedissequamente applicate al nostro contesto, senza la dovuta considerazione delle nostre realtà sociali. Secondo l’autore del rapporto:

“Un percorso basato sui diritti per ottenere una maggiore rilevanza locale nei problemi legati alla salute mentale globale potrebbe essere quello di passare da una pratica basata sull’evidenza a un’evidenza basata sulla pratica, che prende come punto di partenza le realtà locali, la prossimità e la comprensione reciproca nell’assistenza. La ricerca mostra che la riforma del sistema di salute mentale nelle aree fragili e colpite da conflitti emerge attraverso pratiche creative, sperimentazione, adattamento e applicazione della conoscenza, poiché le persone affrontano l’incertezza e la complessità in contesti in cui a volte mancano risorse fondamentali”.

Questo punto di vista è entusiasmante per noi perché mette i diritti in prima linea in tutte le azioni mentre ci chiede di passare da prove basate sull’evidenza (applicazione meccanica di protocolli medici) a prove basate sulla pratica (fondate sull’esperienza delle comunità locali).

Il rapporto cita la Dichiarazione di Bali del 2018 di TCI Asia Pacific che “affermava la necessità di un cambio di paradigma nella salute mentale verso l’inclusione e lontano da un focus dominato dal modello medico” ed era simile all’approccio condiviso da altre organizzazioni come Mental Health Europe. Diverse organizzazioni condividono questo approcciofavorevole al passaggio ad alternative non mediche e queste voci si aggiungono alla dibattito mondiale sul tema chiedendo un passaggio da servizi solo medici ad altri mezzi culturalmente rilevanti, incentrati sulla comunità e sulla comprensione  traumi per migliorare globalmente la salute dell’individuo.

Il rapporto afferma che le violazioni dei diritti umani, fondate sulla coercizione, lo stigma e la discriminazione contro le persone con disabilità, sono ancora tutte in corso a causa delle pratiche esistenti nel campo della salute mentale e che è necessario e urgente lavorare per eliminare queste strutture oppressive.

I sistemi di salute mentale in tutto il mondo sono dominati da un modello biomedico riduzionista che utilizza la medicalizzazione per giustificare la coercizione come pratica sistemica e qualifica le diverse risposte umane a determinanti contesti sociali (come disuguaglianze, discriminazione e violenza) come “disturbi” che necessitano di trattamento. In un tale contesto, i principi fondamentali della Convenzione sui diritti delle persone con disabilità vengono attivamente calpestati e trascurati. Questo approccio ignora le molteplici prove che dimostrano che gli investimenti per essere efficaci dovrebbero mirare alle popolazioni, alle relazioni fra persone e alla vita sociale, piuttosto che unicamente agli individui e alla biologia del loro cervello. È lodevole che il rapporto parli  dello squilibrio di potere radicato nello spazio della salute mentale e mette in rilievo l’importanza della “partecipazione delle persone con problemi di salute mentale, comprese le persone con disabilità, nella pianificazione, monitoraggio e valutazione dei servizi, nel rafforzamento del sistema e nella ricerca. ”

La combinazione di un modello biomedico dominante, di asimmetrie di potere e dell’ampio uso di pratiche coercitive caratterizza non solo l’approccio alle persone con condizioni di salute mentale, ma anche l’intero campo della salute mentale, ostaggio di sistemi obsoleti e inefficaci. Gli Stati e le altre parti interessate, in particolare gli ordini degli psichiatri, dovrebbero riflettere in modo critico su questa situazione e unire le forze per abbandonare l’eredità dei sistemi basati sulla discriminazione, l’esclusione e la coercizione.

Pūras in guardia contro la “sovra-medicalizzazione” e riflette sulle etichette assegnate sula base di  “limiti imposti intorno a comportamenti ed esperienze normali o accettabili”. Afferma che le risposte medicalizzate all’esclusione sociale e alla discriminazione “possono spesso colpire in modo sproporzionato le persone che affrontano l’emarginazione sociale, economica o razziale”.

La medicalizzazione può mascherare la capacità di localizzare il proprio sé e le proprie esperienze all’interno di un contesto sociale, alimentando il mancato riconoscimento delle legittime fonti di disagio (problemi di salute o traumi collettivi) e producendo alienazione. In pratica, quando le esperienze e i problemi sono visti come esclusivamente medici piuttosto che sociali, politici o esistenziali, le risposte sono incentrate su interventi a livello individuale che mirano a riportare un individuo a un livello di funzionamento all’interno di un sistema sociale piuttosto che affrontare le cause della sofferenza e iniziare un percorso di cambiamento necessario per contrastare quella sofferenza a livello sociale. Inoltre, la medicalizzazione rischia di legittimare pratiche coercitive che violano i diritti umani e possono rafforzare ulteriormente la discriminazione nei confronti di gruppi già in una situazione emarginata nel corso della loro vita e attraverso le generazioni.

Il relatore Onu quindi, fa appello ad allontanarsi dagli “interventi a livello individuale” riflettendo criticamente sulle strutture sociali esclusive e discriminatorie che causano disagio. Questo è un punto importante, che ci spinge a smettere di guardare gli individui attraverso la lente di una malattia, e passare a una lente sociale – cosa può essere successo per far sentire o reagire in questo modo? Tutto ciò entusiasmante per noi di Mad in Asia Pacific, visto che da anni lavoriamo per sensibilizzare a questo modello di giustizia sociale.

Al fine di prevenire la medicalizzazione di massa, è essenziale incorporare un quadro dei diritti umani nella concettualizzazione e nelle politiche per la salute mentale. L’importanza del pensiero critico (ad esempio, l’apprendimento dei punti di forza e di debolezza di un modello biomedico) e la conoscenza dell’importanza di un approccio basato sui diritti umani e sui determinanti della salute devono essere una parte centrale dell’educazione medica.

L’autore del rapporto riconosce che i sistemi e le istituzioni di assistenza sanitaria mentale stanno fallendo e che ci sono altri approcci per considerare il diritto alla salute. Indica progetti comunitari innovativi che si concentrano sulla costruzione di forza e resilienza nelle comunità, consentendo la diversità e l’accettazione di diverse versioni di “normalità”.  Diverse sezioni del rapporto sottolineano anche l’importanza di impegnarsi con persone con esperienze vissute e chiedono l’accettazione di comunità diverse e di esperienze non standardizzate.

Un’azione che si concentra solo sul rafforzamento dei sistemi e delle istituzioni di assistenza sanitaria alle persone con difficoltà psicologiche non è rispettosa del diritto alla salute. Il luogo dell’azione deve essere ricalibrato per rafforzare le comunità ed espandere la pratica basata sull’evidenza che riflette una diversità di esperienze.

Pūras chiede un “incremento immediato delle alternative basate sui diritti e non coercitive” che “da attuare nei quartieri e nelle comunità di tutto il mondo” operando con un “profondo impegno per i diritti umani, la dignità e le pratiche non coercitive, che rimangono una sfida difficile nei sistemi di salute mentale tradizionali che dipendono troppo da un paradigma biomedico “.

Il rapporto esorta anche a un impegno critico e duraturo su fattori come il cambiamento climatico, la sorveglianza digitale e l’attuale situazione pandemica COVID-19 e i loro effetti sulla salute mentale globale. E’ messo nero su bianco che la “realizzazione emotiva ed esistenziale dell’ampiezza del problema climatico” è sempre più sperimentata soprattutto da bambini e giovani. Inoltre,  si parla della limitazione dei diritti delle persone e del grave danno che la “sorveglianza non trasparente” delle persone da parte di attori statali o non statali può arrecare alla salute mentale delle persone.

Infine il rapporto si chiude con una serie di importanti conclusioni e raccomandazioni, dichiarando con fermezza che “non c’è salute senza salute mentale e non ci sono buona salute mentale e benessere senza un approccio basato sui diritti umani”.

L’impegno olistico e interdisciplinare del rapporto con la salute mentale ci riempie di un’immensa speranza in un mondo più giusto ed equo e noi di Mad in Asia Pacific lo sosteniamo pienamente.

Puoi scaricare le versioni Word e PDF del rapporto completo in inglese e in molte altre lingue qui. https://undocs.org/en/A/HRC/44/48

 

Si ringrazia Jhilmil Breckenridge per l’incoraggiamento a scrivere questo articolo.

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“Abbiamo già smesso di chiamare i poliziotti”.

“Abbiamo già smesso di chiamare i poliziotti”.

Cosa possiamo imparare dalle attiviste contro la violenza domestica sul tema dell’abolizione della polizia.

di Aviva Stahl per bustle.com   Traduzione: Intersecta

Era la fine degli anni ’90 quando l’attivista Leah Lakshmi Piepzna-Samarasinha, che allora viveva a Toronto, si ritrovò in una situazione impossibile. Il suo partner, che chiamerò “T”, era diventato violento, ma chiamare la polizia non era un’opzione. Per cominciare, temeva che chiamare la polizia potesse mettere a repentaglio lo status di cittadina nel paese in cui era emigrata, il Canada. Inoltre, entrambe erano persone nere della classe operaia, e T era già stato in prigione. “Anche nella situazione di pericolo in cui ero, pensavo: ‘Amo e mi prendo ancora cura del mio partner, e non penso che chiamare la polizia aiuterà nessun* di noi a ottenere sicurezza’”, dice Piepzna-Samarasinha.  Al contrario, ha iniziato a cercare altri modi per affrontare ciò che stava accadendo. “Avevo bisogno di trovare un modo per creare sicurezza di cui avevo bisogno senza fare affidamento sulla polizia.”

Nelle settimane trascorse dall’uccisione di George Floyd, le proteste sostenute contro il razzismo e la violenza di stato – le più grandi che molt* di noi hanno visto nella propria vita – hanno portato alla ribalta un dibattito precedentemente relegato ad attivist* di sinistra: che l’unico modo per rendere veramente più sicure le nostre comunità è tagliare i fondi destinati alla polizia e, in futuro, abolirla completamente. Molt* attivist* hanno rifiutato le riforme proposte, come la creazione di un controllo aggiuntivo o il cambiamento delle regole per l’uso della forza da parte degli ufficiali e, per la prima volta, molt* american* stanno valutando come potrebbe essere la loro vita se i dipartimenti di polizia venissero sciolti in massa. È logico che si chiedano: che dire della violenza perpetrata da civili? E se una persona cerca di farmi del male?

È importante ricordare che, per molt* di noi, il luogo più pericoloso non è un vicolo buio o un angolo di strada. La maggior parte delle donne assassinate negli Stati Uniti (e in tutto il mondo) vengono uccise nelle proprie case, per mano di un partner intimo o di un familiare. Se si tratta di questa forma di violenza più endemica, gran parte di noi ha già smesso di chiamare la polizia. Dal 2010 al 2018, il 57% delle persone uccise da un partner a New York – che avevano quasi sicuramente sperimentato precedenti episodi di violenza – non aveva mai denunciato episodi di questo tipo al Dipartimento di polizia.

Quando la polizia risponde, non c’è nessuna garanzia che aiuterà. Nel 2012, Marissa Alexander, una donna nera della Florida è stata condannata a 20 anni per aver sparato un colpo di avvertimento contro l’ex marito violento, senza colpire e danneggiare nessun*. Dopo che la corte d’appello ha ordinato un nuovo processo, Alexander ha accettato un patteggiamento che ha limitato la sua pena ai tre anni che aveva già scontato. Negli ultimi anni, innumerevoli altre survivor sono state arrestate per essersi difese dopo aver sopportato anni di violenza, tra cui Aylaliya Birru, Tomiekia Johnson e Chrystul Kizer. “Alle sopravvissute [alla violenza di genere] nere o comunque non bianche, immigrate, povere, trans, queer, disabili… [o comunque emarginate] manca il privilegio di poter credere che la polizia o le prigioni le terranno al sicuro”, ha spiegato Colleen McCormack-Maitland, che organizza campagne a favore di survivor criminalizzate con il gruppo Survived and Punished.

Nonostante i servizi di emergenza siano a portata di mano da generazioni, il posto nel mondo in cui le donne dovrebbero sentirsi più sicure – le nostre case – è ancora il più pericoloso. Per Piepzna-Samarasinha e molte altre femministe abolizioniste, la consapevolezza che la polizia non era la risposta alla violenza a cui ha assistito e che ha vissuto è stato solo l’inizio del suo percorso politico. Il passo successivo è stato quello di sfruttare la possibilità di costruire alternative efficaci. Dall’implementazione di programmi di educazione precoce per aiutare a prevenire la violenza, all’ideazione di modi per intervenire quando si verificano abusi, fino a stabilire processi in modo che una persona violenta possa essere ritenuta responsabile: le femministe abolizioniste hanno trascorso gli ultimi decenni a creare l’infrastruttura per il mondo che sognano – uno in cui la fine della violenza misogina e la fine della polizia vanno di pari passo.

Per capire perché l’abolizionismo sostiene che la polizia americana non proteggerà e non servirà mai le persone nere, è utile guardare indietro alle origini dell’istituzione delle pattuglie di schiavi. Anche se ci aspettiamo di essere trattat* bene dalla polizia, potremmo esitare a chiamarla per le persone che conosciaimo o amiamo. Potremmo dipendere dalla persona che ha commesso danni nei nostri confronti. Potremmo avere paura che altre persone nelle nostre famiglie o comunità non ci credano. Potremmo semplicemente non voler vedere la persona che ci fa del male in manette o dietro le sbarre. Basandosi sui dati raccolti in un’indagine nazionale sulla vittimizzazione della criminalità auto-denunciata dal 2006 al 2015, il Bureau of Justice Statistics ha stimato che quasi la metà degli incidenti di violenza domestica non mortali (44%) non vengono denunciati alla polizia. La stragrande maggioranza (circa il 70%) delle vittime di abusi sessuali in età infantile sceglie di non denunciare le proprie esperienze alla polizia. Le persone trans e non binarie subiscono violenze da parte del partner e aggressioni sessuali a tassi che superano di gran lunga le persone cisgender, ma quando intervistate, quasi una persona trans su due ha affermato che non si sentirebbe a suo agio nel cercare assistenza dalla polizia.

La violenza non avviene nel vuoto; siamo conness* videndevolmente come non lo saremo mai con la polizia. Cosa significherebbe vedere queste connessioni esistenti come la protezione più forte possibile contro la violenza presente o futura?

Questa è l’idea alla base dei pod-mapping, un metodo per determinare di chi ci si può fidare se si subiscono abusi, se si assiste a violenze contro persone amate o se si è chiamat* a rendere conto della violenza che si è commessa. La pratica proviene dal Bay Area Transformative Justice Collective (BATJC), una comunità di Oakland che lavora per costruire e supportare risposte di giustizia trasformativa agli abusi sessuali su minori (CSA). Come spiega la co-fondatrice Mia Mingus, i pod creano una rete tangibile e concreta attraverso la quale le persone possono prevenire abusi su minori o fermarli quando sono in corso: “Se vedi il tuo amico trattare il suo bambino in modi umilianti, conversa con lui. Se senti il tuo amico usare un linguaggio misogino, intervieni.” Se qualcun* accetta di stare nel gruppo di un’altra persona, ciò costituisce l’impegno a creare fiducia, a presentarsi quando richiesto e a ritenere la persona responsabile del proprio comportamento.

Parlare dei danni che una persona potrebbe commettere da genitore è imbarazzante e difficile – è qualcosa che non abbiamo l’abitudine di fare, dice Mingus. Invece di assumere un ruolo attivo nella salvaguardia de* giovani nelle nostre famiglie e comunità allargate, abbiamo ceduto questa responsabilità alla polizia. Costruire un mondo senza poliziotti significa ripensare di chi fidarsi per assicurarci la sicurezza collettiva. “Ciò significa che siamo noi”, dice Mingus.

Nei molti anni trascorsi dalla fine della sua relazione violenta, Piepzna-Samarasinha ha scritto ampiamente su questi temi, diventando una voce di primo piano su come le persone queer e la sinistra possono promuovere relazioni e comunità più sicure, senza fare affidamento sui poliziotti. Nel libro “Beyond Survival”, pubblicato quest’anno [2020, ndr], Piepzna-Samarasinha e il suo co-editore hanno cercato di individuare i diversi modi in cui la giustizia trasformativa può manifestarsi nella nostra vita quotidiana, alcuni dei quali sono stati esplorati in questo articolo. In un libro precedente che Piepzna-Samarasinha ha co-editato, “The Revolution Starts at Home”, ha esaminato il modo in cui l’attivismo per la giustizia sociale ha cercato di affrontare la violenza tra partner che si verifica nelle loro stesse comunità.

Attualmente, Piepzna-Samarasinha si consulta con il gruppo API Chaya con sede a Seattle , un’organizzazione che supporta survivor asiatic* e delle isole del Pacifico alla violenza di genere e alla tratta di esseri umani. Gestisce anche “Natural Helpers”, un programma per preparare i membri della comunità a riconoscere i segnali di pericolo e le dinamiche di abuso in modo da poter assistere chi ne ha bisogno. Il programma serve a ricordare che non hai bisogno di una laurea in servizi sociali per comprendere e intervenire nella violenza che sta accadendo nella tua comunità. “Sappiamo molto più di quello che pensiamo su come supportare survivor e colpevoli”, racconta a Bustle.

Come Piepzna-Samarasinha e altr* attivist* ammettono prontamente, assumersi la responsabilità di affrontare la violenza interpersonale non è facile. “È molto irrealistico pensare che le persone diranno volontariamente: ‘Ho abusato sessualmente di questa persona!’ oppure ‘Picchio il mio partner ma ora cambierò!’” dice Sonya Shah, insegnante presso il California Institute of Integral Studies. Shah è stata impegnata nel lavoro di giustizia riparativa/trasformativa per oltre un decennio, anche come fondatrice del Collettivo Ahimsa, un gruppo che facilita le conversazioni tra coloro che hanno commesso abusi sessuali su minori e coloro che li hanno vissuti. Dice che sono molti i modi in cui le comunità hanno cercato di spingere una persona che ha fatto del male in un posto di riflessione senza sottoporla a misure punitive o all’isolamento prolungato. Nella comunità Ojibway di Hollow Water, sulle rive del lago Winnipeg, i genitori e altri membri della famiglia che perpetrano violenze sessuali trascorrono anni in un circolo comunitario di guarigione e condanna, lavorando per assumersi la responsabilità della loro condotta fino a quando non possono riunirsi formalmente con i loro figli.

Il finanziamento concesso alla polizia potrebbe essere utilizzato per sostenere programmi negli Stati Uniti che sono stati creati altrove, ad esempio un’iniziativa in Germania progettata per fornire supporto confidenziale a persone con attrazioni dichiarate verso i minori, consentendo loro di accedere alla terapia sapendo che nulla di ciò che rivelano sarà denunciato alla polizia, purché non abbiano un procedimento attivo contro di loro. Secondo Shah, una delle maggiori barriere nella prevenzione della violenza e degli abusi, soprattutto negli Stati Uniti, è che le persone che commettono violenza non hanno dove andare per capire o prevenire il loro cattivo comportamento. “Nello schema più ampio, se vogliamo prevenire [danni], dobbiamo sviluppare la nostra capacità di ascoltare cose che sono davvero dolorose e difficili”, dice.

Il Safe Bar Collective, un programma lanciato nel 2016 dalla Collective Action for Safe Spaces (CASS) con sede a DC, forma le aziende associate a identificare, rispondere e intervenire in casi di molestie sessuali e razziali in modo che utenti e impiegat* possano essere al sicuro. “Troppo spesso nella nostra concezione pensiamo soltanto a ciò di cui hanno bisogno le vittime dopo che si è verificata la violenza”, dice l’ex direttrice ad interim del CASS Alicia Sanchez Gill. “Ma dobbiamo anche pensare a come trasformare l’intera cultura affinché possiamo vivere in una comunità in cui la violenza sessuale non sia più tollerata”.

Dietro il lavoro di Gill e di altr* attivist* per la giustizia trasformativa c’è il rifiuto di accettare l’idea che l’aggressione sessuale, l’abuso familiare e la violenza da parte del partner siano inevitabili. Comprendiamo che un’educazione sessuale e sanitaria completa è la chiave per arginare la diffusione dell’HIV / AIDS, prevenire gravidanze adolescenziali indesiderate e tenere sotto controllo la pandemia di coronavirus. Cosa significherebbe se alle persone giovani, e in particolare alle giovani donne, venissero fornite competenze pratiche per proteggersi e risolvere il problema della violenza in modo che possano essere il più al sicuro possibile nel presente o in futuro?

Prima che Sikivu Hutchinson fondasse il Women’s Leadership Project nel sud di Los Angeles, non c’era nulla di locale “che affrontasse la violenza del partner, la violenza sessuale, le molestie in un modo che fosse culturalmente sensibile al capitale sociale delle ragazze afroamericane”. Oltre ad acquisire abilità pratiche, coloro che vi partecipano esplorano la costruzione della femminilità Black e Latinx e i modi in cui la misoginia razzista influisce sulle loro vite. Si incontrano e si confrontano con pensatrici femministe nere come Aishah Shahidah Simmons, parlano dell’eliminazione della violenza di genere nel mondo hip-hop e lanciano campagne nelle scuole superiori dove le molestie sessuali non vengono prese sul serio.

Hutchinson vede il WLP come uno sbocco per la salute mentale delle giovani donne partecipanti, ma non è stata in grado di espandere il programma a più di una manciata di scuole a causa delle restrizioni ai finanziamenti e della mancanza di buy-in da parte del distretto scolastico pubblico. “Nella mia mente, se parliamo di defunding e smantellamento della polizia, il vuoto che crea è di tipo generativo”, dice, e questo vuoto  consentirà una programmazione culturalmente più responsabile per le giovani razzializzate, il tipo di interventi su questioni di autostima e benessere su cui le persone bianche fanno sempre affidamento.

La richiesta di definanziare la polizia può effettivamente consentire al denaro di spostarsi verso nuove iniziative, ma come sempre, il diavolo è nei dettagli. Studiosi come Kristin Bumiller hanno tracciato i modi in cui i movimenti contemporanei contro la violenza sessuale e domestica hanno effettivamente contribuito alla criminalizzazione dei poveri e delle comunità di colore. La presunta minaccia degli uomini di colore per le donne bianche è stata un mito fondamentale della supremazia bianca, così come la cancellazione della violenza fatta alle donne di colore dagli uomini bianchi. Le iniziative che non riconoscono queste storie e questi modelli rischiano di ricrearli.

“Incanalare e deviare le risorse dalle attività di polizia a programmi basati sulla comunità è esattamente ciò che dovremmo fare in questo momento”, afferma Gill. Che mette in guardia dall’utilizzare denaro precedentemente stanziato per la polizia per finanziare attori governativi che hanno causato anche danni permanenti a persone e famiglie razzializzate, ad esempio assistenti sociali impiegati dai servizi di protezione dei minori. Inoltre, dice Gill, le vittime di violenza non hanno solo bisogno dell’intervento della comunità, hanno bisogno di risorse materiali. “I miei genitori hanno dovuto svolgere più lavori. Come potevano essere presenti [per tenermi al sicuro da abusi]? Per molt* di noi che hanno fatto esperienza di abusi da bambin*, tutte queste situazioni hanno influito su ciò che è accaduto. Abbiamo bisogno di risorse per mantenere i minori al sicuro, di alloggi e assistenza sanitaria per tutt*”.

Piepzna-Samarasinha afferma che i fondi dovrebbero essere ridistribuiti in modo che si riconoscano le numerose iniziative che operano al di fuori di organizzazioni non profit o altre istituzioni formali. “La maggior parte delle volte, il lavoro di trasformazione più importante viene svolto da persone che non possono nemmeno accedere ai servizi statali o che sono criminalizzate”, dice. Le sew worker, ad esempio, hanno cercato di coltivare la loro sicurezza collettiva creando bad date list o facilitando gruppi di supporto tra pari guidati da sex worker. C’è inoltre un rischio significativo che i fondi ridistribuiti possano finire nelle mani dei gruppi meglio collegati in rete e meno emarginati, osserva Piepzna-Samarasinha.

“Spero che non smettiamo di credere che in realtà non abbiamo bisogno [della polizia]”, ha detto Piepzna-Samarasinha, prima di citare le parole di June Jordan. << Noi Siamo coloro che stavamo aspettando>>”.

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“Solo attraverso la relazione la vita si manifesta”.

“Solo attraverso la relazione la vita si manifesta”.

L’eco-ontologia come antidoto libertario all’essenzialismo e agli assoluti.

Di Manuela Macelloni, per Lo Sguardo – rivista di filosofia N. 26, 2018

Recensione R. Marchesini, Eco-ontologa. L’essere come relazione,  Apeiron Editoria e Comunicazione 2018

Eco-ontologia. L’essere come relazione rappresenta l’apice di un percorso che il filosofo, Roberto Marchesini, ha iniziato diversi anni fa. Correva l’anno duemiladue quando un per nulla innocuo testo, Post-human. Verso nuovi modelli d’esistenza, si presentò alla cronache del mondo della filosofia. Chi dapprima decise di ignorarlo, chi di catalogarlo tra le stranezze dei nuovi movimenti filosofici che celebravano la fine dell’uomo ma, ben presto, si iniziò a capire come, un pensiero filosofico consapevole – e che quindi si facesse effettivo carico delle questioni della contemporaneità – non potesse prescindere dai problemi aperti da quella che, a mio avviso, risulta una delle opere filosofiche fondamentali della nostra epoca. Quello di Marchesini è stato dapprima un riposizionamento dell’anthropos all’interno della filiera evolutiva in una traduzione diretta e finalmente autentica della lezione di Darwin, a cui è necessariamente conseguita la rinuncia a un paradigma essenzialistico della nozione di umanità, capace di riposizionare la dimensione umana oltre l’eccentramento offerto da tutta l’antropologia filosofica del Novecento. Marchesini ha poi proseguito in un percorso che – a partire da una rilettura dell’uomo – ha costretto a un ripensamento fondamentale anche dell’animalità secondo prospettive evoluzioniste che lo hanno condotto – attraverso un approccio cognitivo – a rigettare il paradigma prima cartesiano e poi behaviorista dell’animale macchina, rivoluzionando così il concetto di soggettività. La rilettura offerta al concetto di soggetto ha obbligato anche a un ridimensionamento del ruolo – tanto caro all’uomo – di coscienza e autocoscienza, preferendo a questi dispositivi un’attenta descrizione della differenza tra soggetto di vita e oggetto di vita. Solo così è stato possibile un effettivo superamento – attraverso l’approccio congitivo-zoonatropologico – dell’impostazione che da sempre era stata offerta all’animale quale vittima di impulsi o rinchiuso in risposte omologate e prevedibili. La soggettività diviene con Marchesini affare di tutti gli esseri viventi: ciò ha prodotto delle conseguenze irrevocabili anche sul piano ontologico con cui la sua filosofia ci obbliga a confrontarci. Dobbiamo abbandonare il caldo e rassicurante focolaio dell’essenza, dell’immutabilità, degli assoluti, per gettarci nel mare in tempesta dell’essere. La rivoluzione proposta da Marchesini, che prende forma e massima realizzazione proprio in questo ultimo testo, ci impone non solo di domandarci cosa sia effettivamente l’ontologia ma anche, soprattutto, di rimetterla in discussione come disciplina. Marchesini e il suo approccio alla dimensione del postumano costringono all’allontanamento dell’approccio essenzialista, commettono il più atroce parricidio nei confronti di Parmenide preferendogli, al suo posto, il panta rei eracliteo. La filiera evolutiva e la parzialità di ogni stato della natura non possono essere dimensionati all’interno di assoluti, dicotomie o principi di non contraddizione, ma devono per forza essere riletti alla luce di una molteplicità e plurivocità di urgenze. Eraclito con il motto del “tutto scorre” pare richiamare ante-litteram una delle considerazioni più preziose del cognitivismo marchesiniano: l’essere non è un insieme di dati prefissati, l’intelligenza deve sempre misurarsi con nuove provocazioni, ciò implica che essere soggetti di vita non è una stato di coscienza o di auto-coscienza quanto la capacità di dirimere in maniera efficace le sfide poste dal mondo. Soggetto è colui che, guidato dal desiderio, modifica se stesso nel mondo e attraverso il mondo e, grazie a questo atto di costante mutamento, può rimanere all’interno della vita. L’ontologia non ha tanto a che fare con l’essenza quindi quanto con la creazione, con le possibilità creative intrinseche ad ogni soggetto di vita – suscitate dalla dimensione sempre desiderante della vita stessa – e precluse invece alla macchina che non può di fatto andare oltre una specifica funzionalità. Ma il vero passaggio fondamentale di questo testo, a mio avviso, segna anche un superamento o meglio, un’integrazione alla lettura eraclitea dell’essere: se per Eraclito il tutto scorre può apparire come costate interscambio tra piani di realtà e di essere costantemente differenti, per Marchesini si tratta di continuità intrinseca del tutto con il tutto: «nel confronto l’identità assimila non rigetta» (ivi, p. 121), scrive l’autore. È appunto questa visione innovativa che apre le porte al concetto di ecoontologia. Mentre “tutto scorre” nulla si cancella: questo è quello che definirei la metafisica del corpo del pensiero marchesiniano;  il corpo diviene un sistema in grado di narrare contemporaneamente la storia dell’essere quale metapredicato – nessuno può prescindere dalla propria animalità – la storia della propria specie – nessuno può tralasciare la storia del proprio etogramma – e dell’individuo – nessuno può accantonare quegli accadimenti personalissimi che hanno dimensionato il proprio Esserci nel mondo.

L’eco-ontologia significa non solo pensare l’uomo all’interno della filiera evoluzionistica assieme alle altre specie ma, soprattutto, pensarlo quale organismo permeabile. Nella storia del nostro corpo c’è inscritta un’essenza relazionale al punto che, citando l’autore «L’essere in vita manca di una autofondatività ontologica giacché il suo vivere è sempre un appellarsi a qualcosa di esterno al suo qui ed ora» (ivi, p. 119). Eco-ontologia è quindi pensarsi non parte del sistema ma essenza stessa del sistema: non si tratta di una semplice simpatia tra organismi differenti ma di una parentalità ontologica intrinseca. Non si tratta solo di essere metapredicativamente animalità ma esserlo in quello specifico modo giacché è l’ecosistema ad averci impastati come tali, in quella specifica maniera e ciò secondo i tre aspetti fondamentali: metapredicato, filogenesi, ontogenesi; scrive Marchesini: «Dove comincia e dove finisce il confine di un vivente? Di certo non nella pellicola che ne separa l’organismo dal suo ambiente di via, non nelle sue dotazioni somatiche rispetto alla nicchia comunque introiettata, non nella sua ontogenesi dalla filogenesi, non nel suo qui ed ora dalle risonanze del trascorso e delle proiezioni nel futuro. Il vivente “è nella relazione” non semplicemente si pone in relazione» (ivi, p. 117). Il vero passaggio proposto da Marchesini – e su questo il filosofo è sempre il vero e solo pioniere dell’evoluzione del postumano – non è tanto il decentramento ontologico ed epistemico, questo lo aveva già detto nella sua opera prima Post-human, quanto in quello offerto da quest’ultima evoluzione del suo pensiero che lo riscopre maturo ma quanto mai innovativo. Eco-ontologia ci restituisce una rilettura delle fenomenologia della vita in cui ontologia ed epistemologia non solo non devono essere più antropocentrati ma hanno il dovere di essere ripensati secondo un’ottica relazionale. Si parlerà quindi non di nuove prospettive attraverso cui guardare il mondo – che di fatto lascerebbero intatta la dicotomica impostazione di soggetto ed oggetto – quanto piuttosto di sostituire questo paradigma con un paradigma basato sulla relazione e la compenetrazione, l’ibridazione, in cui la molteplicità di piani di realtà è capace di far parlare tutte le plurime urgenze presenti nella dimensione della vita. La vita si trova infatti in un luogo specifico: la soglia. Marchesini lo dice: «La vita manca di una potenzialità autoesplicativa o di autonomia predicativa, per cui è impossibile spiegarla interamente per ricognizione interna ma solo descriverla» (ivi, p. 115). Insomma la vita non si può spiegare, solo descrivere giacché ogni spiegazione ricadrebbe nella parzialità di un definitivo, di un assoluto, che non avrebbero nulla a che fare con il fenomeno della vita. Il filosofo sembra suggerirci alla Wittgenstein che di ciò di cui non si può parlare è meglio tacere ma, credo che Marchesini vada più a fondo: Marchesini vuole infatti, pur tacendola e allontanandone ogni possibilità, darci una spiegazione della vita che fiorisce proprio attraverso la sue inspiegabilità, un silenzio che riecheggia di tanti differenti significati, fondamentali per noi, animali umani, innamorati del senso.

Questo testo rappresenta l’atto insieme più maturo e significativo della sua filosofia essendo di fatto non solo una ricapitolazione ma un passo avanti. Forse il passo più ardito, più complesso ma quel passo di cui il pensiero aveva bisogno.

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Come la “rivoluzione” chavomadurista privatizza l’approvvigionamento idrico in Venezuela.

Come la “rivoluzione” chavomadurista privatizza l’approvvigionamento idrico in Venezuela.

Voci per l’acqua: La difesa dell’acqua come bene comune

del Collettivo voci per l’acqua, pubblicato da El Libertario,    Traduzione: Intersecta


Negli ultimi mesi sono state segnalate sempre più perforazioni di pozzi in vari settori di città come Caracas e Maracay, al fine di estrarre acqua per comunità che sono rimaste senza acqua potabile per mesi.

Le continue carenze idriche sono peggiorate dal 2016, con il 2019 che è stato il blackout nazionale, il punto di rottura di un sistema di distribuzione dell’acqua precario e di emergenza non solo per l’accesso al servizio, ma anche per la scarsa qualità dell’acqua che causa malattie nelle comunità. Gli specialisti stimano che negli ultimi tre anni l’ingresso di acqua attraverso gli acquedotti Hidrocapital sia stato ridotto di 4.000 litri al secondo.

L’Osservatorio dei servizi pubblici (OVSP) stima che quasi 9 venezuelani su 10 subiscano continue interruzioni nella fornitura di acqua, mentre alcune comunità passano mesi senza ricevere approvigionamento idrico. Secondo l’OVSP, il 56,7% dei circa 30 milioni di abitanti del Paese è costretto a immagazzinare l’acqua in tubazioni e bottiglie vuote nelle proprie case e il 18,5% paga le cisterne private.

Pozzi d’acqua privati

La situazione ha portato, da un lato, le comunità ad organizzarsi per gestire l’estrazione e la distribuzione dell’acqua dai pozzi nei loro settori, come è stato segnalato in alcuni settori di Caracas, dove una perforazione di 90 metri di profondità alla falda acquifera può costare circa 20.000 dollari. Una spesa che i residenti delle zone interessate “pagano insieme”, secondo quanto Alfredo Araya, un ingegnere civile di 68 anni dedito a questa attività, racconta a un’agenzia di stampa. Secondo quel comunicato stampa, le aziende hanno bisogno di permessi statali che possono causare ritardi e, in caso di scavo su suolo pubblico, le agenzie di sicurezza possono chiedere “contributi” (tangenti). “È un pedaggio che devi pagare”, sostiene Araya.

Una soluzione politica temporanea a un problema strutturale

D’altra parte, alcuni leader municipali, come i sindaci dei comuni di Chacao o Baruta nello stato di Miranda, appartenenti all’opposizione, o il governatore dello stato di Aragua, un ex militare chavista, hanno promosso la riattivazione dei pozzi, nonché l’installazione di pompe e motori per l’estrazione dell’acqua da essi. Questa apparente soluzione alla crisi idrica che travolge le comunità che trascorrono mesi senza servizio idrico si presenta ora proprio come una mossa elettorale data la possibilità che ci siano presto elezioni regionali.

Secondo le informazioni di Banca y Negocios, solo a Baruta sono stati realizzati 3 pozzi d’acqua: uno inaugurato presso il Centro sportivo Rafael Vidal a La Trinidad, un altro nel Parco Agustín Codazzi a Prados del Este, e uno da inaugurare a Santa Rosa de Lime. Il primo avvantaggia 750 abitazioni della zona, cioè circa 3.000 persone. Mentre i Prados del Este avvantaggiano circa 2.200 persone. Il sindaco di Chacao da parte sua si è impegnato nella perforazione di 20 pozzi d’acqua in diverse parti del comune.

Permessi ambientali e sanitari poco chiari

Il Ministero dell’Ecosocialismo è l’ente che concede i permessi di perforazione per aprire pozzi profondi. I sindaci di Miranda hanno riferito che l’ente non ha risposto alle richieste per più di 3 mesi di continuare a forare in diverse aree per ottenere l’acqua, quindi è un mistero come si stia elaborando la gestione di questi permessi, che le aziende private sostengono di ottenere attraverso tangenti alle autorità dell’ente. Sono disponibili pochissime informazioni sui permessi e sui controlli sanitari necessari per l’estrazione e la distribuzione di quest’acqua perforata dai pozzi alle comunità.

Praticamente ogni venezuelano in questo momento ha seri problemi di accesso all’acqua potabile e pulita. Nella foga della crisi che stiamo vivendo, molteplici proteste stanno fiorendo in tutti gli angoli del Paese, da famiglie e comunità che hanno trascorso settimane consecutive, e anche mesi, senza ricevere acqua.

Stiamo affrontando una crisi idrica. La nostra valutazione riconosce che non siamo di fronte a un problema congiunturale, non determinato unicamente dagli errori dello Stato, come proposto dall’enorme mole dell’analisi e dalla diffusione tramite i media delle notizie sull’argomento, che mette in evidenza le informazioni sul razionamento nelle case, condutture e sistema di pompaggio, ecc.

Certamente la gestione dell’acqua sempre più indolente, improvvisata e irresponsabile da parte del governo nazionale (unita alla sua scarsa e lenta capacità risolutiva in caso di guasti e incidenti che interessano il sistema di distribuzione), e eventi meteorologici sempre più estremi e frequenti che si stanno verificando nel Paese e nel mondo – ricordate le siccità straordinarie del 2010, 2013/2014 e 2015/2016 hanno un grosso peso nell’attuale crisi.

Tuttavia, questa crisi idrica è anche il riflesso di un problema fondamentale, che ha a che fare con il modello di sviluppo, il cosiddetto “sviluppo estrattivo”; con decenni di degrado delle fonti d’acqua a causa della logica predatoria che essa comporta; e con le modalità di occupazione dei territori e di relazione con la natura.

Per questi motivi, l’Osservatorio venezuelano di ecologia politica assume la difesa dell’acqua come bene comune come linea d’azione strategica. La Campagna Voci per l’Acqua mira a sensibilizzare la società sul grave problema dell’acqua e dei suoi cicli in Venezuela e sui pericoli che rappresenta per la riproduzione della vita quotidiana di milioni di abitanti del Paese.

Quello che vogliamo.

Promuovere l’empowerment sociale per raggiungere l’autogestione dell’acqua, informando, sensibilizzando e rendendo visibili i problemi intorno alla grave situazione dell’acqua e dei suoi cicli in Venezuela e ai pericoli che rappresenta per la riproduzione della vita quotidiana; le conseguenze legate a questo problema; così come le alternative proposte dalle comunità.

In una prima fase e come inizio della campagna proponiamo di sensibilizzare, rendere visibile e dibattere la logica associata alla gestione dell’acqua nel territorio venezuelano e il suo legame con il modello di sviluppo, nelle comunità organizzate in Venezuela.

L’idea è quella di poter non solo mettere in guardia sulla situazione di questo bene comune, ma anche segnalarne le cause profonde e offrire delle coordinate per pensare ad altre forme di gestione, fruizione e relazione con questo elemento.

La campagna mira a stabilire diagnosi, ricerca, formazione e una serie di contributi di divulgazione e analisi in cui vari individui e comunità possono unirsi per esprimere le nostre voci per l’acqua.

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TRASHING: La faccia oscura della sorellanza.

TRASHING: La faccia oscura della sorellanza.

Le dinamiche autodistruttive non hanno risparmiato nemmeno il Movimento Femminista, e non sono una novità. Da dove arrivano e come uscirne.

di Joreen (Jo Freeman), da www.jofreeman.com  Traduzione: Intersecta

Questo articolo è stato scritto per la rivista Ms e pubblicato nel numero di Aprile 1976, pp. 49-51, 92-98. Evocava più contributi delle lettrici di qualsiasi articolo precedentemente pubblicato su Ms, ed erano tutte lettere di persone che raccontavano la propria esperienza di trashing. Molti di questi contributi sono stati pubblicati in un successivo numero di Ms.

È passato molto tempo da quando sono stata annientata, distrutta. Sono stata una delle prime nel paese, forse la prima a Chicago, a vedere il mio carattere, il mio impegno e la mia stessa persona attaccate dalle donne del Movimento in modo tale da lasciarmi a pezzi e incapace di andare avanti. Mi ci sono voluti anni per riprendermi e anche oggi le ferite non sono del tutto rimarginate. Così mi aggiro ai margini del movimento, nutrendomi di esso perché ne ho bisogno, ma troppo timorosa per immergermi ancora una volta in essoo. Non so nemmeno di cosa ho paura. Continuo a ripetermi che non c’è motivo per cui dovrebbe accadere di nuovo – se sono cauta – eppure in una parte della mia testa c’è una certezza pervasiva e irrazionale che dice che se spingo la testa troppo oltre, sarò ancora una volta un parafulmine per le ostilità. Per anni ho scritto questo discorso nella mia testa, di solito come discorso per una platea di spettatori immaginari del Movimento. Ma non ho mai pensato di esprimermi pubblicamente perché ho creduto fermamente nel non lavare i panni sporchi del Movimento in pubblico. Comincio a cambiare idea.
Prima di tutto,  perché viene già pubblicamente esposta così tanta biancheria sporca che dubito che ciò che devo rivelare aggiungerà molto alla pila. Per quelle donne che sono state attive nel movimento, questa non è nemmeno una rivelazione. In secondo luogo, ho osservato per anni con crescente sgomento come il Movimento distrugge consapevolmente chiunque al suo interno si distingua in qualche modo. Avevo sperato a lungo che questa tendenza autodistruttiva sarebbe svanita con il tempo e l’esperienza. Così ho simpatizzato, sostenuto, ma non ho parlato pubblicamente delle tante donne i cui talenti sono stati annegati dal Movimento perché i loro tentativi di usarli erano stati accolti con ostilità. Conversazioni con amiche di Boston, Los Angeles e Berkeley che sono state silenziate e fatte fuori politicamente nel 1975 mi hanno convinta che il Movimento non ha imparato dalla sua esperienza. Al contrario il trashing (letteralmente buttare nella spazzatura, indica il processo di cancellazione di una individualità non conforme da parte di un gruppo. ndt) ha raggiunto proporzioni epidemiche. Forse tirarlo fuori dall’armadio rinfrescherà l’aria.
Che cos’è “trashing”, questo termine colloquiale che esprime così tanto, ma spiega così poco? Non è disaccordo; non è conflitto; non è opposizione. Questi sono fenomeni perfettamente ordinari che, se impiegati reciprocamente, onestamente e non eccessivamente, sono necessari per mantenere un gruppo o un’organizzazione sani e attivi. Il trashing è una forma particolarmente viziosa di cancellazione di individualità, che equivale a stupro psicologico. È manipolativo, disonesto ed eccessivo. Occasionalmente è mascherato dalla retorica del conflitto onesto, o nascosto negando che esista alcuna disapprovazione. Ma non è fatto per esporre disaccordi o risolvere differenze. È fatto per screditare e distruggere.
I mezzi variano. Il trashing può essere fatto privatamente o in una situazione di gruppo; in faccia o dietro le spalle; attraverso l’ostracismo o l’aperta denuncia. Il trasher (chi procede alla cancellazione. ndt) può riferirti false notizie su ciò che (cose orribili) gli altri pensano di te; raccontare ai tuoi amici storie false su quello che pensi di loro; interpretare tutto ciò che dici o fai nella luce più negativa; proiettare aspettative irrealistiche su di te in modo che quando non le soddisfi, diventi un bersaglio “legittimo” della rabbia del gruppo; negare le tue percezioni della realtà; o fingere di non esistere affatto. Il trashing può anche essere velato dalle più recenti tecniche di critica / autocritica, mediazione e terapia di gruppo. Qualunque sia il metodo utilizzato, il trashing implica una violazione della tua integrità, una dichiarazione della tua inutilità e una messa in discussione delle tue motivazioni. In effetti, ciò che viene attaccato non sono le tue azioni o le tue idee, ma tu in prima persona.
Questo attacco si realizza facendoti sentire che la tua stessa esistenza è nemica del Movimento e che niente può cambiare le cose se non che tu smetta di esistere. Questi sentimenti sono rafforzati quando sei isolata dalle persone che credi amiche, quando loro si convincono che essere in qualche modo associate a te è nocivo al Movimento e a loro stesse. Qualsiasi contatto con te le contaminerà. Alla fine tutte le tue compagne si uniscono in un coro di condanna che non può essere messo a tacere, e tu sei ridotta a una mera parodia del tuo io precedente.
Ci sono voluti tre episodi di conclamato ostracismo per convincermi a mollare. Alla fine, negli ultimi mesi del 1969, mi sentii psicologicamente straziata al punto che sapevo di non poter andare avanti. Fino ad allora ho interpretato le mie esperienze come dovute a conflitti di personalità o disaccordi politici che avrei potuto correggere con tempo e fatica. Ma più ci provavo, le cose peggioravano, finché alla fine fui costretta ad affrontare l’incomprensibile realtà che il problema non era quello che facevo, ma quello che ero.
Questa verità è stata comunicata in modo così sottile che non sono mai riuscita a convincere nessuno a parlarne. Non ci sono stati grandi scontri, solo tanti piccoli screzi. Ciascuno di per sé era insignificante; ma sommati l’uno all’altro erano come mille tagli con la frusta. Passo dopo passo sono stata ostracizzata: se veniva scritto un articolo collettivo, i miei tentativi di contribuire venivano ignorati; se scrivevo un articolo io, nessuno lo leggeva; quando parlavo alle riunioni, tutti ascoltavano educatamente e poi riprendevano la discussione come se non avessi detto nulla; le date delle riunioni furono cambiate senza che me lo dicessero; quando toccava a me coordinare un progetto di lavoro nessuno mi aiutava; quando non ho ricevuto posta e ho scoperto che il mio nome non era sulla mailing list, mi è stato detto che avevo semplicemente cercato nel posto sbagliato. Una volta il mio gruppo ha deciso di raccogliere fondi per mandare le persone a una conferenza, ma quando ho detto che volevo andare anch’io è stato deciso che ognuno avrebbe fatto per sé (in tutta onestà, una compagna mi ha chiamato in seguito per contribuire con $ 5 al mio viaggio, a patto che non lo dicessi a nessuno. È stata cancellata anche lei qualche anno dopo).
La mia risposta a questo fu sconcerto. Mi sembrava di vagare bendata in un campo pieno di oggetti appuntiti e buchi profondi, rassicurata dal fatto che potevo vedere perfettamente e che mi trovavo in un pascolo erboso e morbido. Era come se fossi entrata inconsapevolmente in una nuova società, una società operante secondo regole di cui non ero a conoscenza e non potevo capire. Quando ho cercato di convincere i miei gruppi a discutere di ciò che pensavo mi stesse accadendo, hanno negato la mia percezione della realtà dicendo che nulla era fuori dall’ordinario, oppure hanno liquidato gli incidenti come banali (cosa che presi singolarmente erano). Una compagna, in conversazioni telefoniche private, ha ammesso che venivo trattata male. Ma non mi ha mai sostenuto pubblicamente e ha ammesso francamente che era perché temeva di perdere l’approvazione del gruppo. Anche lei è stata attaccata e cancellata in un altro gruppo.
Mese dopo mese il messaggio è stato diffuso: vattene! Il Movimento diceva: esci, esci! Un giorno mi sono ritrovata a confessare alla mia coinquilina che non pensavo di esistere; che ero frutto della mia immaginazione. È stato allora che ho capito che era ora di andarmene. Il mio addio è stato molto tranquillo. L’ho detto a due persone e ho smesso di andare al Centro delle donne. La risposta mi ha convinto di aver letto correttamente il messaggio.
Nessuno ha chiamata, nessuno mi ha inviato lettere, nessuna reazione è arrivata. Metà della mia vita era stata svuotata e nessuno se ne era accorto tranne me. Tre mesi dopo girò la voce che ero stata denunciata dalla Chicago Women’s Liberation Union, fondata dopo che avevo lasciato il Movimento, per essermi lasciata citare in un recente articolo di stampa senza il loro permesso. Questo era tutto.
La cosa peggiore era che non sapevo davvero perché ero così profondamente scossa da questa faccenda. Ero sopravvissuta crescendo in un sobborgo molto conservatore, conformista e sessista dove il mio diritto alla mia identità era costantemente sotto attacco. La necessità di difendere il mio diritto di essere me stessa mi ha reso più dura, non mi ha indebolita. La mia pelle ispessita è stata ulteriormente rafforzata dalle mie esperienze in altre organizzazioni e movimenti politici, dove ho imparato l’uso della retorica e dell’argomentazione come armi nella lotta politica, e come individuare i conflitti di personalità mascherati da conflitti politici. Tali conflitti erano solitamente articolati in modo impersonale, come attacchi alle idee, e anche se potevano non essere stati produttivi, non erano così distruttivi come quelli che ho visto in seguito nel movimento femminista. Si possono ripensare le proprie idee a seguito di un attacco. È molto più difficile ripensare la propria personalità. Occasionalmente veniva usato l’attacco diretto ad alcune persone, ma non era considerato legittimo, e quindi era limitato sia in estensione che in efficacia. Poiché le azioni delle persone contavano più della loro personalità, tali attacchi non avrebbero portato facilmente all’isolamento. Quando erano impiegati, solo di rado entravano nella pelle.
Ma il movimento femminista è riuscito a fare questo con me. Per la prima volta nella mia vita, mi sono ritrovata a credere a tutte le cose orribili che la gente diceva di me. Quando sono stato trattata come una merda, l’ho interpretato nel senso che ero una merda.
La mia reazione mi ha innervosito proprio a causa della mia esperienza. Essendo sopravvissuta e rimasta indenne per così tanto tempo, perché ora stavo soccombendo? Mi ci sono voluti anni per arrivare alla risposta. È personalmente doloroso perché devo ammettere una vulnerabilità a cui pensavo di essere sfuggita. Ero sopravvissuta alla mia giovinezza perché non avevo mai concesso a nessuno o a nessun gruppo il diritto di giudicarmi. Quel diritto lo avevo riservato a me stessa. Ma il movimento mi ha sedotto con la sua dolce promessa di sorellanza. Ha affermato di fornire un rifugio dalle devastazioni di una società sessista; un luogo dove mi avrebbero capita. Era il mio stesso bisogno di femminismo e sorellanza che mi rendeva vulnerabile. Ho dato al movimento il diritto di giudicarmi perché mi fidavo. E quando mi ha giudicato inutile, ho accettato quel giudizio.
Per almeno sei mesi ho vissuto in una specie di insensibile disperazione, interiorizzando completamente il mio fallimento nel Movimento come un fallimento personale. Nel giugno del 1970 mi ritrovai a New York per coincidenza con diverse femministe di quattro diverse città. Ci siamo ritrovati una sera per una discussione generale sullo stato del movimento, e invece ci siamo ritrovati a discutere di quello che ci era successo. Avevamo due cose in comune; tutte noi avevamo una reputazione a livello di movimento, e tutte eravamo state fatte fuori, cancellate. Anselma Dell’Olio ci ha letto un discorso su “Divisione e autodistruzione nel movimento delle donne” che aveva recentemente tenuto al Congresso To Unite Women (sic) a seguito della sua stesso trashing.
“Ho imparato … anni fa che le donne erano sempre state divise l’una contro l’altra, autodistruttive e piene di rabbia impotente. Pensavo che il Movimento avrebbe cambiato tutto questo. Non avrei mai immaginato che avrei visto il giorno in cui questa rabbia, mascherata come radicalismo pseudo-egualitario sarebbe usata all’interno del movimento per abbattere le sorelle individuate come nemiche”.

“Mi riferisco … agli attacchi personali, sia palesi che insidiosi, a cui sono state sottoposte le donne del movimento che avevano dolorosamente gestito qualsiasi progetto di realizzazione individuale. Questi attacchi assumono forme diverse. Il più comune e pervasivo è l’attacco al carattere: il tentativo di minare e distruggere la fede nell’integrità dell’individuo sotto attacco. Un’altra forma è la “purga”. Un’altra ancora è l’isolamento …

“E chi attaccano? Generalmente due categorie … I progetti individuali o i risultati di qualsiasi tipo sembrerebbero essere il peggior crimine: … fare qualsiasi cosa … che ogni altra donna, segretamente o in altro modo, sente di poter fare altrettanto bene – – e … sei fritta! Se poi… sei assertiva, hai quella che viene generalmente descritta come una “personalità forte / se … non ti adatti allo stereotipo convenzionale di una donna” femminile “, … è tutto finito.

“Se sei nella prima categoria (una realizzatrice di progetti), sei immediatamente etichettata come un’opportunista in cerca di emozioni, una spietata mercenaria, che vuole fare la sua fama e fortuna sui cadaveri di sorelle altruiste che hanno seppellito le loro abilità e sacrificato le loro ambizioni per la maggiore gloria del femminismo. La produttività sembra essere il crimine principale, ma se hai la sfortuna di essere schietta e con capacità dialettiche, sei anche accusata di essere bramosa di potere, elitaria, fascista e, infine, il peggior epiteto di tutti: una donna che si comporta come un uomo. Aaaarrrrggg! ”

Mentre la ascoltavo, fui invasa da una grande sensazione di sollievo. Era la mia esperienza che stava descrivendo. Se ero pazza, non ero l’unica. Il nostro discorso è continuato fino a tarda sera. Quando ce ne siamo andate, ci siamo sardonicamente soprannominate le “rifugiate femministe” e abbiamo deciso di incontrarci di nuovo. Non l’abbiamo mai fatto. Invece ognuna di noi è scivolata di nuovo nel proprio isolamento e ha affrontato il problema solo a livello personale. Il risultato fu che la maggior parte delle donne a quell’incontro si ritirò dalla politica come avevo fatto io. Due sono finite in ospedale con esaurimenti nervosi. Sebbene tutte siano rimaste femministe appassionate, nessuna ha davvero contribuito con i propri talenti al movimento come avrebbe potuto. Anche se non ci siamo mai più incontrate, il nostro numero è cresciuto man mano che la malattia dell’autodistruzione ha lentamente inghiottito il movimento.
Negli anni ho parlato con molte donne che sono state buttate nell’immondizia. Come un cancro, gli attacchi si sono diffusi da coloro che avevano una reputazione a coloro che erano semplicemente forti di temperamento; da coloro che erano attive a coloro che avevano semplicemente idee; da quelle che si sono distinte come individui a quelle che non sono riuscite a conformarsi abbastanza rapidamente ai colpi di scena dei cambiamenti di linea politica. Con ogni nuova storia cresceva la mia convinzione che il trashing non fosse un problema individuale causato da azioni individuali; né era il risultato di conflitti politici tra quelli di idee diverse, ma che era una malattia sociale.
La malattia è stata ignorata così a lungo perché spesso è mascherata dalla retorica della sorellanza. Nel mio caso, l’etica della sorellanza ha impedito il riconoscimento del mio ostracismo. I nuovi valori del Movimento dicevano che ogni donna era una sorella, ogni donna era accettabile e accettata. Chiaramente io non lo ero. Eppure nessuno poteva ammettere che non ero accettabile senza ammettere che non eravamo sorelle. Era più facile negare la realtà della mia inaccettabilità. In altri casi, la sorellanza è stata usata come coltello piuttosto che come copertura. Giudici anonimi stabiliscono un vago standard di comportamento fraterno e poi condannano molto poco fraternamente coloro che secondo loro non soddisfano questo standard. Finché lo standard è vago e utopico, non potrà mai essere soddisfatto. Ma può essere modificato con le circostanze per escludere le persone non desiderate come sorelle. Così il memorabile adagio di Ti-Grace Atkinson secondo cui “la sorellanza è potente: uccide le sorelle” viene riaffermato più e più volte.
Il trashing non è solo distruttivo per gli individui coinvolti, ma serve come strumento molto potente di controllo sociale. Le qualità e gli stili di militanza che vengono attaccati diventano esempi che altre donne devono imparare a non seguire, per timore che la stessa sorte spetti a loro. Questa non è una caratteristica peculiare del Movimento delle donne, e nemmeno delle donne come categoria. L’uso delle pressioni sociali per indurre conformità e intolleranza per l’individualità è endemico nella società americana. La domanda rilevante non è perché il movimento eserciti pressioni così forti per conformarsi a uno standard ristretto, ma a quale standard spinge le donne a conformarsi.
Questo standard è rivestito della retorica della rivoluzione e del femminismo. Ma sotto ci sono alcune idee molto tradizionali sui ruoli propri delle donne. Ho osservato che due diversi tipi di donne vengono sottoposte a trashing. La prima è quella descritta da Anselma Dell’Olio, la donna energica e / o assertiva, quella a cui viene comunemente applicato l’epiteto di “donna che si comporta come un uomo”. Questo tipo di donna è sempre stata denigrata dalla nostra società con epiteti che vanno da “volgare” a “stronza castratrice”. La ragione principale per cui ci sono state così poche “grandi donne” non è solo che la grandezza è stata sottosviluppata o non riconosciuta, ma che le donne che mostrano un potenziale di successo sono punite sia dalle donne che dagli uomini. La “paura del successo” è abbastanza razionale quando si sa che la conseguenza del successo è l’ostilità e non la lode.
Non solo il movimento non è riuscito a superare questa socializzazione tradizionale e reazionaria, ma alcune donne l’hanno portata a vette estreme. Fare qualcosa di significativo, essere riconosciute, ottenere successi, significa implicare che si sta “mettendo da parte l’oppressione delle altre donne” o che ci si crede meglio delle altre donne. Sebbene poche donne possano pensare proprio questo, troppe rimangono in silenzio mentre le altre sfoderano gli artigli. L’obiettivo  della “mancanza di leader” che il Movimento così dice di voler perseguire è diventato più spesso un tentativo di abbattere quelle donne che mostrano qualità di leadership, piuttosto che di aiutare a sviluppare tali qualità in quelle che non le mostrano. Molte donne che hanno cercato di condividere le loro abilità sono state colpite e cancellate per aver affermato di sapere qualcosa che le altre non sanno. L’adorazione dell’egualitarismo da parte del movimento è così forte da essere confusa con l’uguaglianza. Le donne che ci ricordano che non siamo tutte la stessa persona vengono spazzate via perché la loro diversità viene interpretata nel senso che non siamo tutte uguali.
Di conseguenza il movimento fa le richieste sbagliate ai suoi membri. Chiede colpa ed espiazione piuttosto che consapevolezza e responsabilità. Le donne che hanno beneficiato personalmente dall’esistenza del movimento porteranno sempre eterna gratitudine. Ma questo debito non viene onorato buttando nella spazzatura altre persone. Il trashing non fa altro che scoraggiare altre donne dal cercare di liberarsi dalle loro catene ataviche.
L’altro tipo di donna comunemente cestinata è uno che non avrei mai sospettato. I valori del Movimento favoriscono le donne che sono molto solidali e modeste; coloro che si occupano costantemente dei problemi personali degli altri; le donne che interpretano molto bene il ruolo di madre. Eppure un numero sorprendente di queste donne è stato fatto oggetto di attacchi e cancellazioni. Ironia della sorte, la loro stessa capacità di svolgere questo ruolo è vista con sospetto e crea un’immagine di potere che il gruppo trova minacciosa. Ci si aspetta che alcune donne anziane che rifiutano consapevolmente il ruolo di madre lo recitino perché “sono adatte alla parte” – e vengono cancellate quando rifiutano. Altre donne che lo fanno volentieri scoprono di generare aspettative che alla fine non possono soddisfare, Nessuno può essere “tutto per tutti”, quindi quando queste donne si trovano a dover dire di no per conservare un po ‘del proprio tempo ed energia per se stesse o per occuparsi degli affari politici di un gruppo, sono percepite come egoiste e trattate con rabbia. Le vere madri, naturalmente, possono permettersi un po’ di rabbia da parte dei loro figli perché mantengono un alto grado di controllo fisico e finanziario su di loro. Anche le donne nelle professioni di “aiuto” che occupano ruoli di madri surrogate hanno risorse con cui controllare la rabbia dei loro clienti. Ma quando si è “madre” per i propri coetanei, questa non c’è questa possibilità. Se le richieste diventano irrealistiche, o la persona si ritira da sola o viene fatta fuori.
La cancellazione di entrambe queste categorie di persone ha radici comuni nei ruoli tradizionali. Tra le donne ci sono due ruoli percepiti come ammissibili: la donna “che aiuta” e quella “aiutata”. La maggior parte delle donne è addestrata a recitare l’una o l’altra in momenti diversi. Nonostante la presa di coscienza e un attento esame della nostra socializzazione, molte di noi non si sono liberate dall’interpretare questi ruoli, né dall’aspettativa che le altre lo facciano. Coloro che si discostano da questi ruoli – le persone che realizzano progetti propri – sono punite per averlo fatto, così come quelle che non riescono a soddisfare le aspettative del gruppo.
Sebbene solo poche donne si impegnino effettivamente nel trashing, la colpa per aver permesso che continui è di noi tutte. Una volta sotto attacco, c’è poco che una donna possa fare per difendersi perché per definizione ha sempre torto. Ma coloro che la stanno guardando possono fare molto per impedirle di essere isolata e alla fine distrutta. Il trashing funziona bene solo quando le sue vittime sono sole, perché l’essenza del trashing è isolare una persona e addossarle i problemi di un gruppo. Il sostegno degli altri membri del gruppo rompe questa facciata e priva del loro pubblico i soggetti che praticano il trashing. Trasforma una disfatta in una lotta. Molti attacchi sono stati prevenuti dal rifiuto delle persone del gruppo di lasciarsi ridurre al silenzio per paura di essere le prossime. Altre volte gli aggressori sono stati costretti a chiarire pubblicamente le loro lamentele al punto da poterle trattare razionalmente.
C’è, ovviamente, una linea sottile tra il trashing e la lotta politica, tra l’attacco mirato alle persone e le legittime obiezioni a comportamenti indesiderabili. Discernere la differenza richiede uno sforzo. Ecco alcuni suggerimenti da seguire. Il trashing implica un uso frequente del verbo “essere” e solo un uso sporadico del verbo “fare”. È ciò che si è e non ciò che si fa a essere contestato, e queste obiezioni non possono essere facilmente formulate in termini di comportamenti indesiderati specifici. Chi usa questa tecnica tende anche a usare nomi e aggettivi di tipo vago e generico per esprimere le sue obiezioni a una persona in particolare. Questi termini hanno una connotazione negativa, ma non ti dicono davvero cosa c’è che non va.
Il resto è lasciato alla tua immaginazione. Quelli che vengono fatti oggetto di trashing non possono fare nulla di giusto. Poiché sono cattivi, le loro motivazioni sono cattive e quindi le loro azioni sono sempre cattive. Non si può rimediare agli errori del passato, perché questi sono percepiti come sintomi e non come errori.
La prova del fuoco, tuttavia, arriva quando si cerca di difendere una persona sotto attacco, soprattutto quando non è presente. Se una tale difesa viene presa sul serio e si manifesta una certa propensione ad aver ascoltare tutte le parti e raccogliere tutte le prove, probabilmente non si sta verificando trashing. Ma se la tua difesa viene respinta con un “Come puoi difenderla?”; se chi prova a difendere diventa a sua volta oggetto di sospetto solo per avere parlato; se è davvero indifendibile, dovresti dare un’occhiata più da vicino a coloro che fanno le accuse. C’è di più che un semplice disaccordo.
Visto che il trashing è diventato sempre più diffuso, sono diventata sempre più perplessa cercando di capirne il perché. Cosa c’è nel Movimento delle donne che permette e addirittura incoraggia l’autodistruzione? Come possiamo, da un lato, parlare di incoraggiare le donne a sviluppare il proprio potenziale individuale e, dall’altro, distruggere quelle tra noi che lo fanno? Perché malediciamo la nostra società sessista per il danno che fa alle donne, e poi condanniamo quelle donne che non sembrano gravemente danneggiate da essa? Perché la presa di coscienza che caldeggiamo non ha aumentato la nostra consapevolezza riguardo al trashing?
La risposta più ovvia è radicata nella nostra oppressione come donne e nell’odio di sé collettivo che deriva dal fatto che siamo state educate a credere che le donne non valgono molto. Eppure una risposta del genere è fin troppo facile; oscura il fatto che il trashing non avviene in modo casuale. Non tutte le donne o le organizzazioni femminili fanno lo praticano, almeno non nella stessa misura. È molto più diffuso tra gli nidividui che si definiscono radicali che tra quelli che non lo fanno; tra coloro che perseguono cambiamenti personali e profondi che tra quelli che perseguono solo cambiamenti istituzionali; tra coloro che non possono immaginare delle vittorie senza la rivoluzione totale che tra coloro che possono accontentarsi di successi minori; e tra quelli in gruppi con obiettivi vaghi rispetto a quelli in gruppi con obiettivi concreti.
Dubito che ci sia una sola spiegazione al trashing; è più frequente a causa di varie combinazioni di circostanze che non sono sempre evidenti anche a coloro che le stanno vivendo. Ma dalle storie che ho sentito e dai gruppi che ho conosciuto, ciò che mi ha colpito di più è quanto sia legato alla tradizione. Non c’è niente di nuovo nello scoraggiare le donne e nel convincerle di essere fuori luogo con l’uso della manipolazione psicologica. Questa è una delle cose che hanno mantenuto le donne fuori dai giochi per anni; è una cosa da cui il femminismo avrebbe dovuto liberarci. Tuttavia, invece di una cultura alternativa con valori alternativi, abbiamo creato mezzi alternativi per far rispettare la cultura e i valori tradizionali.
È cambiato solo il nome, ma i risultati sono gli stessi.
Mentre le tattiche sono tradizionali, la virulenza nel metterle in pratica è nuova. Non ho mai visto donne arrabbiarsi con altre donne come fanno nel movimento. Ciò in parte perché le nostre aspettative nei confronti delle altre femministe e del Movimento in generale sono molto alte, e quindi difficili da soddisfare. Non abbiamo ancora imparato a essere realistiche nelle nostre aspettative riguardo alle nostre sorelle o a noi stesse. È anche perché le altre femministe possono essere dei bersagli per la rabbia.
La rabbia è il risultato logico dell’oppressione. Richiede uno sfogo. Poiché la maggior parte delle donne è circondata da uomini che hanno imparato che non è saggio attaccare, la loro rabbia è spesso rivolta verso l’interno. Il Movimento sta insegnando alle donne a fermare questo processo, ma in molti casi non ha fornito obiettivi alternativi. Mentre gli uomini sono distanti e il “sistema” troppo grande e vago, le “sorelle” sono a portata di mano. Attaccare le altre femministe è più facile e i risultati possono essere visti più rapidamente che attaccando istituzioni sociali amorfe. Le persone sono ferite si arrendono. Si può sentire il senso di potere che deriva dall’aver “fatto qualcosa”. Cercare di cambiare un’intera società è un processo molto lento e frustrante in cui i guadagni sono incrementali, le ricompense diffuse e le battute d’arresto frequenti. Non è un caso che il trashing avvenga più spesso e in modo più vizioso presso quelle femministe che non vedono valore in piccoli cambiamenti impersonali e quindi spesso si trovano incapaci di agire contro istituzioni specifiche.
L’enfasi del movimento su “il personale è politico” ha reso più facile il fiorire del trashing. Abbiamo iniziato derivando alcune delle nostre idee politiche dalla analisi delle nostre vite personali. Questo ha legittimato per molti l’idea che il Movimento potesse dirci che tipo di persone dovremmo essere, e per estensione che tipo di personalità dovremmo avere. Poiché non sono stati tracciati confini per definire i limiti di tali spinte normative, era difficile evitare gli abusi. Molti gruppi hanno cercato di rimodellare le vite e le menti dei loro membri, e alcuni hanno distrutto coloro che hanno resistito. Il trashing è anche un modo per mettere in atto la competitività che pervade la nostra società, ma in un modo che riflette i sentimenti di incompetenza e vulnerabilità che mostrano le persone che lo attuano. Invece di provare a dimostrare che uno è migliore di chiunque altro, si prova che qualcun altro è peggio. Ciò può fornire lo stesso senso di superiorità della concorrenza tradizionale, ma senza i rischi coinvolti. Nella migliore delle ipotesi l’oggetto della propria ira è oggetto di pubblica vergogna, nel peggiore dei casi la propria posizione è al sicuro all’interno dei veli della giusta indignazione. Francamente, se proprio vogliamo avere concorrenza nel Movimento, preferisco la concorrenza vecchio stile. La competitività classica ha i suoi costi, ma ci sono anche alcuni vantaggi collettivi generati dai concorrenti mentre cercano di superarsi a vicenda. Con il trashing non ci sono beneficiari. Alla fine tutti perdono.
Per sostenere le donne accusate di sovvertire il movimento o di minare il loro gruppo ci vuole coraggio, perché ciò ci impone di alzare la testa. Ma il costo collettivo di permettere che il trashing continui così a lungo e in modo estensivo è enorme. Abbiamo già perso alcune delle menti più creative e delle attiviste più impegnate nel movimento. Cosa ancora più grave, abbiamo scoraggiato molte femministe dal venire fuori, per paura di essere a loro volta oggetto di cancellazione. Non abbiamo fornito a tutte un ambiente favorevole per sviluppare il proprio potenziale individuale, o in cui raccogliere le forze per le battaglie con le istituzioni sessiste che dobbiamo affrontare ogni giorno. Un movimento che una volta esplodeva di energia, entusiasmo e creatività si è impantanato nella sopravvivenza di base: la sopravvivenza l’uno dall’altro. Non sarebbe ora di smettere di cercare nemici all’interno e iniziare ad attaccare il vero nemico, che è all’esterno?

L’autrice desidera ringraziare Linda, Maxine e Beverly per i loro utili suggerimenti nella revisione di questo articolo.

(c) Joreen

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Un giorno difficile per la Tunisia.

Un giorno difficile per la Tunisia.

Diario da un paese in perenne crisi, nel decimo anniversario della sua liberazione.

di Chokri Ben Nessir, per lapresse.tn   Traduzione: Intersecta

Ciò che è successo ieri e l’altro ieri in Tunisia ha del kafkiano. Ieri, all’Assemblea rappresentativa del popolo (il parlamento tunisino), sul banco degli accusati stavano un po’ tutti. Il presidente della repubblica, il presidente del parlamento e il Capo del governo. Tutti i ministeri chiave (Esteri, Giustizia, Interni, Difesa…) erano oggetto del fuoco di fila da parte dei deputati, mente la tv nazionale mostrava tutto in diretta. La classe politica lavava i panni sporchi in pubblico e buttava via il bambino con l’acqua del bagno. Da ogni parte sono volati appelli più o meno velati a manifestare, e i primi a rispondere sono stati i giovani dei quartieri poveri.

Non sono forse stati offesi e feriti nell’amor proprio dal genero del presidente del parlamento (Rafik Abdessalem, genero del potente leader del partito islamico Ennahda e presidente del parlamento Rachid Gannouchi, ex ministro degli esteri e coinvolto in numerosi scandali)? Non era forse stato versato il sangue del giovane Heykel Rachdi (manifestante ucciso dalle forze di polizia nell’ovest del paese) nel corso di una manifestazione pacifica? Quando scorre sangue innocente, la legittimità delle istituzioni finisce. Era questo il messaggio che è stato urlato ieri davanti al parlamento. Del resto non bisogna dimenticare che da sempre le contestazioni popolari si nutrono del dissenso politico ignorato e dei suoi effetti sociali devastanti. Come pretendete che le persone non gridino la loro collera in piazza per i guasti del sistema, se assistono ogni giorno al fallimento dello stato?

Si deve però capire che il problema ha radici davvero profonde, e le forze politiche che invocano la piazza per il loro tornaconto non hanno intenzione di risolverlo.
Tutto ciò avviene purtroppo nel momento in cui dovunque nel mondo si accendono le fiammelle della speranza con l’inizio delle campagne di vaccinazioni di massa contro il covid19 e affiorano speranze di ripresa economica. Mentre altrove provano a rialzarsi, il nostro paese precipita in una nuova crisi, la peggiore dalle ultime elezioni presidenziali. Una crisi che rischia di fare crollare le istituzioni repubblicane fragilmente costruite dieci anni fa, e apre la strada alle incognite. Avevamo bisogno di questa crisi? Chi è che la manovra? Chi ne trae profitto? Chi ha interesse al fallimento del processo democratico? La risposta a queste domande è sicuramente importante per capire cosa sta succedendo nel paese. Ma in ogni caso si tratta di un paese dalle spalle gracili, e che trascina il peso insopportabile di problemi finanziari enormi.Un paese che non riesce a tirare fuori la testa dall’acqua, in cui anche l’iniziativa di Dialogo Nazionale (gruppo di associazioni e parti sociali tunisine, premio nobel per la pace 2015, che ha lo scopo di incentivare il dibattito fra le forze politiche per la transizione democratica) è stata boicottata da più parti. La nave Tunisia imbarca acqua e rischia di colare a picco.

I Tunisini e le Tunisine conoscono questa verità dolente.Ed è per questo che stamattina si sveglieranno con un mal di testa generalizzato. Non sanno più a che santo votarsi per scongiurare la cattiva sorte che si è abbattuta sul paese da dieci anni. E hanno ragione, perché le fazioni politiche non hanno smesso di incrociare i ferri per i loro interessi, dimenticando il dolore sordo della popolazione, e portando verso il basso il discorso politico, relegato a un angolo meramente distruttivo. E’ per questo che ciò che abbiamo visto in questi giorni è un vero terremoto politico le cui scosse di assestamento si faranno presto sentire.

Incrociamo le dita e speriamo che i giorni a venire possano portare soluzioni che ci facciano presto dimenticare questo vuoto d’aria. Per il momento, non possiamo non registrare che ieri è stato un giorno difficile nella storia del paese.

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La rivolta del Campidoglio rischia di innescare e fornire gli alibi a una nuova era di repressione politica.

La rivolta del Campidoglio rischia di innescare e fornire gli alibi a una nuova era di repressione politica.

Una nuova era di repressione politica è in arrivo, in un momento in cui abbiamo più bisogno di protestare. E sarà una repressione bipartisan.

di Akin Olla, per theguardian.com    Traduzione: Intersecta

Il sindaco di New York Bill de Blasio ha dichiarato oggi il coprifuoco dalle 23:00 alle 5:00, poiché delle proteste contro il razzismo, a volte violente,  agitano le comunità a livello nazionale. Dicendo di “sostenerela protesta pacifica”, De Blasio ha twittato di aver preso la decisione in consultazione con il governatore dello stato Andrew Cuomo, seguendo l’esempio di molte grandi città statunitensi che hanno istituito il coprifuoco nel tentativo di reprimere violenza e saccheggi.

Dopo il tentativo di insurrezione fascista al Campidoglio degli Stati Uniti, amministratori progressisti e liberali hanno iniziato a imitare gli appelli alla “legge e all’ordine” delle loro controparti conservatrici, arrivando persino a minacciare di condurre una “guerra al terrore”. Sebbene ciò possa essere anche ispirato da buoneintenzioni, si adatta perfettamente alla traiettoria degli attacchi contro le libertà civili negli ultimi due decenni. Un’amministrazione Biden con un Senato 50-50 o poco più cercherà l’unità e il compromesso ovunque possa trovarli, e l’oppressione dei dissidenti politici sarà il collante per tenere insieme  il governo Biden.

Una vasta gamma di attori all’interno del governo degli Stati Uniti ha da tempo previsto e ha iniziato a prepararsi per una nuova era di proteste e instabilità politica. Nel 2008 il Pentagono ha lanciato la Minerva Initiative, un programma di ricerca volto a studiare i movimenti di massa e la loro diffusione. Uno dei progetti legati a tale programma metteva insieme gli  attivisti pacifici con i “sostenitori della violenza politica” e riteneva bisognasse studiare le associazioni di attivismo insieme alle organizzazioni terroristiche attive.

E’ tutto pronto per il tentativo di Biden di unire i partiti puntando su “legge e ordine”, solo con toni leggermente diversi da quelli del suo predecessore.

Un “war game” del 2018 messo in atto dal Pentagono ha visto studenti e docenti delle università militari creare piani per schiacciare una ribellione guidata da membri disillusi della Generazione Z (persone nate fra dopo il 1996). Questa ipotetica “ZBellion” includeva una “campagna informatica globale per denunciare l’ingiustizia e la corruzione”. Una campagna che nella vita reale sarebbe senza dubbio monitorata dal programma Prism della NSA, che capta e passa al vaglio la stragrande maggioranza delle comunicazioni elettroniche negli Stati Uniti. Prism è stato sviluppato nel 2007, in parte per paura che i disastri ambientali potessero portare a un aumento della protesta anti-governativa.

Tutto ciò rafforza il già opprimente apparato di sorveglianza post 11 settembre sviluppato attraverso il Patriot Act, un atto legislativo bipartisan sostenuto all’epoca dal presidente eletto Biden.

Sebbene alcuni di questi strumenti siano stati sviluppati per “combattere il terrorismo”, in pratica sono stati utilizzati anche per monitorare e interferire con il lavoro degli attivisti, portando a violazioni delle libertà civili come l’infiltrazione di agenti sotto copertura del NYPD in gruppi di studenti musulmani degli Stati del nordest. E ogni presidente dopo l’11 settembre ha aggiunto del suo, aumentando costantemente il potere delle agenzie federali e locali di sorvegliare, detenere e perseguire coloro che sembrano rappresentare una sfida allo status quo.

Questo livello di repressione viene portato avanti anche dagli Stati. Dal 2015, 32 stati hanno approvato leggi volte a scoraggiare e punire coloro che intraprendono boicottaggi contro Israele. Molti stati hanno anche lavorato per smantellare associazioni studentesche un tempo istituzionalizzate in tutto lo stato come l’Arizona Student  Association e lo United Council of Wisconsin, in un colpo solo distruggendo l’opposizione agli aumenti delle tasse scolastiche e sradicando un importante alleato dei movimenti sociali, come Campagna per il boicottaggio e le sanzioni (BDS) contro Israele.

I repubblicani chiedono da tempo una maggiore repressione degli attivisti, ma il coro ha raggiunto un crescendo nell’era della Black Lives Matter e delle proteste per il clima

Negli ultimi cinque anni, nei singoli Stati sono state introdotte 116 proposte di legge per aumentare le sanzioni per le proteste di ogni tipo, comprese le chiusure autostradali e le occupazioni. Ventitré di questi progetti di legge sono diventati legge in 15 stati. Dopo l’uccisione di George Floyd e le successive rivolte, abbiamo assistito a un altro flusso di proposte. Ad esempio, il governatore della Florida Ron DeSantis vorrebbe rendere un crimine la semplice partecipazione a una protesta che porta a danni alla proprietà o a blocchi stradali, mentre garantisce protezione alle persone che colpiscono quegli stessi manifestanti con le loro auto. Dopo l’assalto al Campidoglio, DeSantis, un alleato di Trump, ha ampliato queste proposte con più disposizioni e conseguenze più dure. L’unica cosa che finora ha impedito l’approvazione di molte di queste leggi è stata l’opposizione dei Democratici.

Ma ora i Democratici hanno capito la musica e sono tornati ai loro appelli post 11 settembre per intensificare la “guerra al terrore”. Joe Biden ha già chiarito che intende rispondere a questo ruchiamo. Ha chiamato i rivoltosi “terroristi interni” e “insurrezionalisti”, entrambi termini usati per designare coloro le cui libertà civili lo stato è apertamente autorizzato a violare. Ha dichiarato che sarà una priorità approvare una nuova legge contro il terrorismo interno e ha nominato la possibilità di creare un nuovo incarico alla Casa Bianca per combattere gli estremisti violenti di ispirazione ideologica.

Queste mosse non devono essere prese come minacce vuote da  parte di Biden. E’ tutto pronto per il tentativo di unire i partiti attorno alla figura di un presidente gentile ma “legge e ordine”, e schiacciare efficacemente qualsiasi movimento sociale che si opponga allo status quo. Gran parte del Patriot Act stesso era basato sul disegno di legge anti-terrorismo di Biden del 1995, e Biden avrebbe continuato a lamentarsi del fatto che il Patriot Act non si fosse spinto abbastanza lontano dopo che alcune delle sue disposizioni per aumentare ulteriormente il potere della polizia di sorvegliare gli obiettivi erano state rimosse. Biden vorrà disperatamente dimostrare la sua competenza e dimostrare che non è il “codardo delle proteste”, come lo ha accusato Trump. Questo, combinato con le richieste di repressione da parte di Democratici, Repubblicani e ampi segmenti dell’opinione pubblica americana, è una tempesta perfetta per un’escalation radicale nella guerra decennale alle libertà civili e al nostro diritto di protestare, in un momento in cui ne abbiamo oltremodo bisogno.

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Il privilegio di essere nella stanza

Il privilegio di essere nella stanza

Come anche i concetti in astratto più condivisibili, possono diventare problematici se non situati nei contesti.

Di Olùfémi O. Tàiwò per thephilosopher     Traduzione: Intersecta

“Ho abbandonato il campo perché non credo di essere la persona giusta per scrivere questa storia – Non ho idea di cosa significhi essere Nera… Posso inviarti anche il documento Google con i miei appunti?”

Mi ritrassi interiormente. Era un’offerta innocente e adeguatamente motivata: Helen, una giornalista freelance, si stava offrendo di rinunciare a qualcosa per me, per via di un ethos di giustizia razziale. Ma temevo che fosse anche una trappola.
Anche mettendo da parte l’errore sulle dinamiche di potere della conversazione (sono nero, ma anche un professore di ruolo), c’era un problema qui che avevo già visto prima molte volte. Dietro il presupposto che io avessi una visione esperienziale che le mancava c’era l’impronta culturale riconoscibile di una prospettiva molto discussa e polarizzante sulla conoscenza e sulla politica: l’epistemologia del punto di vista.

Se si prende in considerazione una definizione da manuale dell’epistemologia del punto di vista, potrebbe essere difficile intravedere la controversia che ruota attorno a questa idea. L’International Encyclopedia of Philosophy lo riduce a tre affermazioni dal suono innocuo:
1) La conoscenza è socialmente situata;
2) Le persone emarginate hanno alcuni vantaggi posizionali nell’acquisire alcune forme di conoscenza;
3) I programmi di ricerca dovrebbero riflettere questi fatti.
Liam Kofi Bright sostiene in modo persuasivo che queste affermazioni sono derivabili da una combinazione di 1) impegni empirici di base e 2)un resoconto minimamente plausibile di come il mondo sociale influenza la conoscenza dei gruppi a partire da ciò che cercano e trovano.
Quindi, se il problema non è l’idea di base, qual è? Penso che riguardi meno le idee fondamentali e più le norme prevalenti che le convertono in pratica.

L’appello ad “ascoltare le persone più colpite” o “mettere al centro le più emarginate” è onnipresente in molti circoli accademici e attivisti. Ma non mi è mai piaciuto. Nella mia esperienza, quando le persone dicono di aver bisogno di “ascoltare le persone più colpite”, non è perché intendono organizzare chiamate Skype ai campi profughi o collaborare con persone senza casa. Piuttosto, ha significato più spesso dare autorità discorsiva e attenzione a coloro che si adattano più comodamente alle categorie sociali associate a questi mali, indipendentemente da ciò che effettivamente fanno o non sanno, o da ciò che hanno o non hanno sperimentato personalmente. Nel caso della mia conversazione con Helen, la mia categoria razziale mi ha legato in modo più “autentico” a un’esperienza che nessuno di noi due aveva avuto. È stata chiamata a delegare a me dalle regole del gioco così come le intendevamo. Anche dove la posta in gioco è alta – dove potenziali ricercatori/* stanno discutendo su come comprendere un fenomeno sociale, dove attivist* stanno decidendo a quale obiettivo mirare – queste regole spesso prevalgono.
La trappola non era data dal fatto che l’epistemologia del punto di vista stava influenzando la conversazione, ma dal come. In generale, le norme per mettere in pratica l’epistemologia del punto di vista richiedono pratiche di deferenza: offrire, passare il microfono, credere. Si tratta in molti casi di buone idee e le norme che ci chiedono di essere pront* ad applicarle hanno motivazioni ammirevoli: il desiderio di aumentare il potere sociale delle persone emarginate identificate come fonti di conoscenza e legittime destinatarie di comportamenti deferenti. Ma deferire in questo modo come regola od orientamento politico predefinito può effettivamente funzionare contro gli interessi dei gruppi emarginati, specialmente negli spazi delle élite.

Alcune stanze hanno un potere e un’influenza fuori misura: la Situation Room, la redazione, il tavolo delle trattative, la sala conferenze. Trovarsi in queste stanze significa essere in grado di influenzare le istituzioni e le più ampie dinamiche sociali decidendo cosa si deve dire e fare. L’accesso a queste stanze è di per sé una sorta di vantaggio sociale e spesso si ottiene grazie a qualche vantaggio sociale precedente. Da un punto di vista sociale, le persone “più colpite” dalle ingiustizie sociali che associamo a identità politicamente importanti come sesso, classe, razza e nazionalità hanno una probabilità sproporzionata di essere incarcerate, sottoccupate o parte del 44% della popolazione mondiale senza l’accesso a Internet – e quindi allo stesso tempo lasciate fuori dalle stanze del potere e in gran parte ignorate dalle persone all’interno di esse. Le persone che superano le varie pressioni di selezione sociale, le quali filtrano le identità sociali associate a questi effetti negativi, hanno maggiori probabilità di finire nella stanza. Cioè, è più probabile che si trovino nella stanza proprio a causa dei modi in cui sono sistematicamente diversi (e quindi potenzialmente non rappresentativi) dalle stesse persone che vengono poi invitate a rappresentare nella stanza.
Sospettavo che l’offerta di Helen fosse una trappola. Non è stata lei a crearla, ma minacciava di intrappolarci tutt’e due allo stesso modo. Norme culturali più ampie – come quella messa in atto anteponendo affermazioni con “In quanto uomo di colore…” – hanno generato una serie di pratiche rispettose del punto di vista che molti di noi conoscono consciamente o inconsciamente a memoria. Tuttavia, le forme di deferenza che spesso seguono risultano infine auto-indebolenti e servono solo al controllo sulle agende politiche e sulle risorse da parte delle persone più avvantaggiate di un gruppo. Se vogliamo usare l’epistemologia del punto di vista per sfidare accordi di potere ingiusti, è difficile immaginare come potremmo fare di peggio.

Per dire cosa c’è di sbagliato nelle applicazioni popolari e deferenti dell’epistemologia del punto di vista, dobbiamo capire cosa la rende popolare. Si presentano una serie di risposte ciniche: alcune (specialmente le persone socialmente più avvantaggiate) non vogliono veramente il cambiamento sociale, vogliono solo l’apparenza di esso. Oppure, la deferenza verso i personaggi delle comunità oppresse è una performance che depura, giustifica o semplicemente distrae dal fatto che la persona a cui si deferisce ha abbastanza privilegi nella “stanza” perché ne consegua l’“elevazione” della sua prospettiva.
Sospetto che ci sia del vero in queste opinioni, ma non sono soddisfatto. Molte delle persone che sostengono e mettono in atto queste norme deferenti sono piuttosto come Helen: motivate dalle giuste ragioni, ma fiduciose nelle persone con cui condividono queste stanze per aiutarle a trovare la corretta espressione pratica dei loro impegni morali comuni. Non abbiamo bisogno di attribuire la malafede a tutt* o anche alla maggior parte di coloro che interpretano l’epistemologia del punto di vista in modo deferente per spiegare il fenomeno, e non è nemmeno chiaro come ciò sarebbe d’aiuto. Le cattive “coinquiline” non sono il problema per lo stesso motivo per cui Helen non era una buona coinquilina: il problema emerge da come le stanze stesse sono costruite e gestite.

Per tornare all’esempio iniziale di Helen, il problema non era semplicemente che non ero cresciuto nel tipo di comunità a basso reddito e ridimensionata che lei immaginava. La situazione epistemica era molto peggiore di questa. Molti dei fatti su di me che rendevano le mie possibilità di vita diverse da quelle delle persone che lei immaginava erano gli stessi fatti che rendevano probabile che mi venissero offerte cose per loro conto. Se fossi cresciuto in una comunità del genere, probabilmente non saremmo stat* al telefono insieme.
Molti aspetti del nostro sistema sociale fungono da meccanismi di filtraggio, determinando quali interazioni avvengono e tra chi, e quindi quali modelli sociali le persone sono in grado di osservare. Per la maggior parte del 20° secolo, il sistema delle quote di immigrazione degli Stati Uniti ha reso l’immigrazione legale con un percorso di cittadinanza quasi esclusivamente disponibile per persone europee (guadagnandosi la considerazione di Hitler in quanto ovvio “leader nello sviluppo di politiche esplicitamente razziste su nazionalità e immigrazione”). Ma l’Immigration and Nationality Act del 1965 ha aperto possibilità di immigrazione, con una preferenza per il “lavoro qualificato”.
La qualifica dei miei genitori come lavoratori qualificati spiega molto il loro ingresso nel paese e i conseguenti vantaggi di classe e risorse monetarie (come la ricchezza) in cui sono nato. Il nostro non è un caso atipico: la popolazione nigeriano-americana è una delle popolazioni immigrate di maggior successo del paese. La selettività della legge sull’immigrazione aiuta a spiegare i tassi di rendimento scolastico della comunità diasporica nigeriana che mi ha cresciuto, il che a sua volta aiuta a spiegare il mio ingresso nelle classi esclusive Advanced Placement e Honours al liceo, che a sua volta aiuta a spiegare il mio accesso all’istruzione superiore… e così via, e così via.

È facile, quindi, vedere come questa forma deferente di epistemologia del punto di vista contribuisca alla conquista dell’élite su larga scala. Le stanze del potere e dell’influenza sono alla fine delle catene causali che hanno effetti di selezione. Man mano che si ottengono forme di istruzione sempre più elevate, le esperienze sociali si restringono: alcun* student* vengono indirizzat* ai dottorati di ricerca e altr* alle prigioni. I modi deferenti di trattare l’identità possono ereditare le distorsioni causate da questi processi di selezione. Ma è altrettanto facile vedere a livello locale – in questa stanza, in questa letteratura accademica o in questo campo, in questa conversazione – perché questa deferenza sembri avere un senso. Spesso si tratta di un miglioramento rispetto alla procedura epistemica che l’ha preceduta: la persona a cui si è deferito può benissimo essere posizionata epistemicamente meglio delle altre nella stanza. Potrebbe essere il meglio che possiamo fare conservando la maggior parte dei fatti sulle stanze stesse: quale potere risiede in esse, chi è ammess*.
Ma questi sono gli ultimi aspetti che dovremmo voler conservare. Fare meglio delle norme epistemiche che abbiamo ereditato da una storia di esplicito apartheid globale è uno standard terribilmente basso da imporsi. I fatti che spiegano chi finisce in quale stanza plasmano il nostro mondo in modo molto più potente dei litigi per il prestigio relativo tra persone che sono già entrate nelle stanze. E quando si parla di giustizia sociale, i meccanismi del sistema sociale che determinano chi entra in quale stanza spesso sono solo le parti della società a cui ci rivolgiamo. Ad esempio, il fatto che le persone incarcerate non possano partecipare alle discussioni accademiche sulla libertà che si svolgono fisicamente nel campus è intimamente correlato al fatto che sono rinchiuse in gabbie.
L’epistemologia della deferenza si caratterizza come una soluzione a un problema epistemico e politico. Ma non solo non riesce a risolvere questi problemi, ma ne aggiunge di nuovi. Si potrebbe pensare che le questioni di giustizia dovrebbero riguardare principalmente la risoluzione delle disparità riguardo all’assistenza sanitaria, alle condizioni di lavoro e alla sicurezza materiale e interpersonale di base. Eppure le conversazioni sulla giustizia sono state modellate da persone che hanno consigli pratici sempre più specifici su come impostare la distribuzione dell’attenzione e il potere discorsivo. Le pratiche di deferenza che portano a campagne focalizzate sull’attenzione (ad esempio, abbiamo letto troppi uomini bianchi, ora leggiamo alcune persone di colore) possono portare a fallimenti non da poco: l’attenzione data ai portavoce di gruppi emarginati potrebbe, ad esempio, spostare l’attenzione lontano dalla necessità di cambiare il sistema sociale che li emargina.
Le élite dei gruppi emarginati possono beneficiare di questa disposizione in modi compatibili con il progresso sociale. Ma trattare gli interessi delle élite di gruppo come necessariamente o addirittura presuntivamente allineati con gli interessi del gruppo implica un’ingenuità politica che non possiamo permetterci. Tale trattamento degli interessi delle élite funziona come una politica economica Reaganiana su base razziale: una strategia che si basa su fantasie sul tasso di cambio tra l’economia dell’attenzione e l’economia materiale.

Le dinamiche sociali che sperimentiamo hanno un ruolo enorme nello sviluppo e nel raffinamento della nostra soggettività politica e del nostro senso di noi stessi. Ma proprio questa forza dell’epistemologia del punto di vista – il suo riconoscimento dell’importanza della prospettiva – diventa la sua debolezza se combinata con norme e pratiche deferenti. L’enfasi sui modi in cui siamo emarginat* spesso corrisponde al mondo come l’abbiamo vissuto. Ma, da una prospettiva strutturale, le stanze in cui non abbiamo mai avuto bisogno di entrare (e le spiegazioni del motivo per cui possiamo evitare queste stanze) potrebbero avere più da insegnarci sul mondo e sul nostro posto in esso. Se è così, l’approccio deferente all’epistemologia del punto di vista impedisce in realtà il “centramento” o persino l’ascolto delle persone più emarginate; ci fa concentrare sull’interazione nelle stanze che occupiamo, piuttosto che farci rendere conto delle interazioni che non sperimentiamo. Questo fatto su chi è nella stanza, combinato con il fatto che parlare al posto di altr* genera una propria serie di problemi importanti (in particolare quando non sono lì per difendere se stess*), elimina le pressioni che potrebbero altrimenti turbare la centralità della nostra sofferenza – e della sofferenza delle persone emarginate a cui capita di entrare nelle stanze con noi.
Per coloro che deferiscono, l’abitudine può sovraccaricare la codardia morale. Le norme forniscono una copertura sociale per l’abdicazione di responsabilità: sposta su singoli eroi, su una classe di eroi o su un passato mitizzato il lavoro che dobbiamo fare ora nel presente. La loro prospettiva può essere più chiara su questa o quella materia specifica, ma il loro punto di vista generale non è meno particolare o vincolato dalla storia del nostro. Ancora più importante, la deferenza pone la responsabilità che è tutta nostra su persone selezionate e su, il più delle volte, una loro caricatura iper-purificata e completamente immaginaria.
Le stesse tattiche di deferenza che ci isolano dalle critiche, ci isolano anche dalla connessione e dalla trasformazione. Ci impediscono di impegnarci in modo empatico e autentico con le lotte di altre persone – prerequisiti della politica di coalizione. Man mano che le identità diventano sempre più attente ai dettagli e i disaccordi più acuti, ci rendiamo conto che la “politica di coalizione” (intesa come lotta attraverso la differenza) è, semplicemente, politica. Pertanto, l’orientamento deferente, come quella frammentazione della collettività politica che consente, è in definitiva anti-politico.
La deferenza piuttosto che l’interdipendenza può lenire le ferite psicologiche a breve termine. Ma lo fa a un prezzo altissimo: può minare gli obiettivi epistemici che motivano il progetto, e radica una politica inadatta a chiunque combatta per la libertà piuttosto che per il privilegio, per la liberazione collettiva piuttosto che per il mero vantaggio campanilistico.

In che modo un approccio costruttivo per mettere in pratica l’epistemologia del punto di vista differirebbe da un approccio deferente? Un approccio costruttivo si concentrerebbe sul perseguimento di obiettivi specifici o risultati finali piuttosto che evitare la “complicità” nell’ingiustizia o aderire ai principi morali. Si occuperebbe principalmente di costruire istituzioni e coltivare pratiche di raccolta di informazioni piuttosto che limitarsi ad aiutare. Si concentrerebbe sulla responsabilità piuttosto che sulla conformità. Si calibrerebbe direttamente al compito di ridistribuire le risorse sociali e il potere piuttosto che a obiettivi intermedi che prendono la fomra di piedistalli o simbolismi. Si concentrerebbe sulla costruzione e ricostruzione di stanze, non sulla regolazione del traffico al loro interno e tra di esse – sarebbe un progetto di creazione mondiale: mirato a costruire e ricostruire strutture reali di connessione e movimento sociale, piuttosto che mera critica di quelle che già abbiamo.
L’approccio costruttivo all’epistemologia del punto di vista è esigente. Chiede di nuotare controcorrente: di essere responsabili e reattiv* nei confronti delle persone che non sono ancora nella stanza, di costruire il tipo di stanze in cui potremmo sedere insieme, anziché semplicemente navigare con giudizio nelle stanze che la storia ha costruito per noi. Ma questa pesante richiesta è la norma quando si parla di politica della conoscenza: la filosofa americana Sandra Harding ha notoriamente sottolineato che l’epistemologia del punto di vista, correttamente intesa, richiede più rigore dalla scienza e dai processi di produzione della conoscenza in generale, e non meno.

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Poliziotti, frontiere e femministe pro carcere.

Poliziotti, frontiere e femministe pro carcere.

Come il femminismo pro carcere ha guadagnato popolarità anche se la polizia – e il più ampio sistema di giustizia penale – sono i principali responsabili della violenza contro le donne.

Estratto da “Revolting Prostitutes: The Fight for Sex Workers ‘Rights”, di Juno Mac e Molly Smith. Traduzione: Intersecta

C’è un’enfasi enorme sul ruolo della polizia – compresa la polizia di frontiera – come “soluzione” alla prostituzione. Anche persone e gruppi di sinistra sposano questa visione. Tuttavia, troverete davvero poco sulla polizia e sui confini nei discorsi di queste persone. Queste omissioni hanno portato all’illusione che si possa discutere delle leggi che governano il lavoro sessuale senza alcuna discussione su come tali leggi vengono attuate e da chi. Ma le leggi non sono solo “testi”,  sono anche ciò che la polizia materialmente fa.

Le istituzioni di polizia e i confini possono sembrare naturali o inevitabili, ma sono invenzioni recenti. Le loro forme moderne risalgono solo al XIX secolo e uno sguardo alla loro storia illumina il loro presente.

Negli Stati Uniti meridionali, le prime organizzazioni di polizia centralizzate e specializzate erano pattuglie di schiavi, la cui funzione principale era quella di catturare e punire gli schiavi fuggitivi. Gli storici specializzati in quell’epoca  sostengono che “dovrebbero essere considerati dei precursori delle moderne forze dell’ordine americane”.

Negli Stati Uniti settentrionali dell’inizio del diciannovesimo secolo e nel Regno Unito furono istituite forze di polizia professionalizzate in risposta a una classe operaia urbana irrequieta che si organizzava contro le cattive condizioni di vita e di lavoro. Come spiega lo storico David Whitehouse, lo stato aveva bisogno di un modo per controllare le masse in crescita, arginare proteste e scioperi senza “inviare l’esercito”, che avrebbe rischiato di creare martiri della classe operaia e radicalizzare ulteriormente la popolazione. Così la polizia è stata progettata per infliggere una violenza generalmente non letale per proteggere gli interessi del capitalismo e dello Stato. La situazione non è così diversa oggi, con la polizia che cita “l’autorizzazione del presidente di McDonald’s” per giustificare l’arresto dei lavoratori dei ristoranti che protestavano per salari migliori.

Anche i controlli odierni sull’immigrazione sono in gran parte un prodotto del diciannovesimo secolo. Si basano su idee di inferiorità razziale propagate dagli europei bianchi per giustificare la schiavitù e il colonialismo. I rifugiati ebrei che arrivarono in Gran Bretagna negli anni 1880 e 1890 furono accolti da un’ondata di antisemitismo; trattati antisemiti molto diffusi all’epoca affermavano  che “il traffico di schiavi bianchi [viene effettuato] ovunque … dagli ebrei”. Questo panico razzista portò alla promulgazione dell’Aliens Act del 1905, che conteneva le prime misure anti-immigrazione riconoscibilmente moderne in Gran Bretagna. Negli Stati Uniti, le prime restrizioni federali all’immigrazione includevano il Page Act del 1875, il Chinese Exclusion Act del 1882 e lo Scott Act del 1888. Questi si rivolgevano ai migranti cinesi, in particolare alle prostitute, e dedicavano notevoli risorse al tentativo di distinguere le donne cinesi “mogli” dalle prostitute. .

Insieme al razzismo, le ansie per il sex work  sono incorporate nelle storie dei controlli sull’immigrazione. Sono spazi legislativi in ​​cui razza e genere coproducono categorie di esclusione imbevute di razzismo: uomini di colore come trafficanti; donne di colore come indifese, seducenti, infette; entrambi come minacce al corpo politico della nazione. Queste storie ci aiutano a capire che la polizia e la violenza di confine non sono anomalie o il frutto di “mele marce”; sono intrinseche a queste istituzioni.

Il movimento femminista dovrebbe quindi essere scettico sugli approcci alla giustizia di genere che si basano su, o rafforzano ulteriormente, la polizia o i controlli sull’immigrazione. Le femministe nere come Angela Davis hanno a lungo criticato la dipendenza delle femministe dalla polizia e notano che la polizia appare come una protettrice benevola soprattutto nelle menti di coloro che hanno meno a che fare con essa. Per le lavoratrici del sesso e altri gruppi emarginati e criminalizzati, la polizia non è un simbolo di protezione ma una vera manifestazione di punizione e controllo.

Il femminismo che accoglie il potere della polizia è chiamato femminismo pro carcere. La sociologa Elizabeth Bernstein, una delle prime a usare questa espressione, la impiega per descrivere un approccio femminista che dà la priorità a un “programma di legge e ordine”; un passaggio “dallo stato assistenziale allo stato carcerario come apparato di applicazione degli obiettivi femministi”. Il femminismo pro carcere si concentra sulla polizia e sulla criminalizzazione come modi chiave per fornire giustizia alle donne.

Tale tipo di femminismo che strizza l’occhio al sistema penale e carcerario ha guadagnato popolarità anche se la polizia – e il più ampio sistema di giustizia penale – sono i principali responsabili della violenza contro le donne. Negli Stati Uniti, gli agenti di polizia hanno una probabilità sproporzionata di essere violenti o abusivi nei confronti de* loro partner o figli*. Al lavoro commettono un gran numero di aggressioni, stupri o molestie. La violenza sessuale è la seconda forma di violenza della polizia più comunemente segnalata negli Stati Uniti (dopo un uso eccessivo della forza) e la polizia in servizio commette più del doppio di aggressioni sessuali rispetto alla media nazionale USA, anche contando solo le violenze entrano nelle statistiche: molte vittime infatti non oseranno mai fare una denuncia di molestia ai colleghi del molestatore. Nel frattempo, la natura stessa del lavoro della polizia implica il perpetrare la violenza: negli arresti o quando collaborano all’incarcerazione, alla sorveglianza o alla deportazione. Nel 2017 c’è stata indignazione nel Regno Unito quando è emerso che la polizia metropolitana aveva arrestato una donna per immigrazione dopo che lei si era recata in centrale per denunciare uno stupro. Tuttavia, è normale che la polizia minacci di arrestare o deportare le prostitute migranti, anche quando la lavoratrice in questione è chiaramente vittima di violenza.

Il femminismo carcerario incombe molto nei dibattiti sul sex work. I commentatori e le commentatrici femministi pro carcere affermano che “dobbiamo rafforzare l’apparato di polizia”; che la criminalizzazione è “l’unico modo” per porre fine all prostituzione, e che una certa criminalizzazione può essere relativamente “benigna”. La femminista anti-prostituzione Catherine MacKinnon scrive persino con ambivalente approvazione del “breve periodo di prigione” per le prostitute sulla base del fatto che la prigione può essere “una tregua dai magnaccia e dalla strada”. Cita femministe che la pensano allo stesso modo che sostengono che “la prigione è la cosa più vicina che molte donne prostituite hanno a un rifugio per donne maltrattate” e che, “considerando l’assenza di qualsiasi altro rifugio o riparo, la prigione fornisce un rifugio sicuro temporaneo”.

Le sex workers non condividono questa visione rosea di arresto e incarcerazione. Una prostituta in Norvegia ha detto ai ricercatori: “Se un cliente è pericoloso, devi gestirlo da sola fino alla fine. Chiami la polizia solo se pensi di morire. Se chiami la polizia, rischi di perdere tutto ”. Le lavoratrici del sesso in Kirghizistan, Ucraina, Siberia, Lituania, Macedonia e Bulgaria considerano la polizia più una minaccia per la loro sicurezza rispetto a qualsiasi altro gruppo, secondo una ricerca del Sex Workers ‘Rights Advocacy Network (SWAN). Nel 2017 a New York, una donna di nome Yang Song è stata oggetto di un’operazione di polizia sotto copertura nella sala massaggi in cui lavorava. Era stata arrestata per prostituzione due mesi prima e recentemente era stata aggredita sessualmente da un uomo che dichiarava di essere un agente di polizia. (Non è chiaro se lo fosse).  Quando la polizia è tornata, cercando di arrestarla di nuovo per prostituzione, è caduta, è saltata o è stata spinta da una finestra del quarto piano, ed è morta.

 

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Basaglia, Szasz e lo spettro dell’antipsichiatria

Basaglia, Szasz e lo spettro dell’antipsichiatria.

Come paradossalmente sia più coerente e utile, nel rapporto col disagio psichico, seguire un’etica minima e non rincorrere etiche massime che dietro a un ostentato radicalismo nascondono un classismo elitario di fondo.

di Piero Cipriano, psichiatra e scrittore.  Estratto da “Il manicomio chimico. Cronache di uno psichiatra riluttante”  Elèuthera, 2015

 

Nelle presentazioni de La fabbrica della cura mentale ogni tanto si fa vivo uno spettro (lo spettro, secondo lo scrittore Antonio Pascale, è quello che ti perseguita sempre partendo da posizioni che ritiene più radicali delle tue). Lo spettro è, nel mio caso, colui che, non avendo letto il mio libro, è convinto che lo psichiatra riluttante sia un antipsichiatra (ma in quel caso l’avrei sottotitolato diario di un antipsichiatra, che fa pure più figo), cosicché appena nomino Basaglia, e lo spettro capisce non solo che lo stimo, Basaglia, ma che è perfino il mio faro, il mio demone, il mio nume tutelare, ecco che inizia a interrompermi con frasi tipo: «Ma Basaglia faceva gli elettrochoc!», oppure: «Ma Basaglia non è un antipsichiatra!», o anche: «Szasz era coerente, altro che Basaglia!», o infine: «Antonucci, lui sì che è stato l’unico in Italia a fare antipsichiatria!».
Onde per cui, avendomi questo mestiere allenato alle intemperanze, prima li faccio sfogare, e dopo cerco di spiegare perché Basaglia, pur non essendo un antipsichiatra, ha eliminato i manicomi (almeno quelli grandi) e ha eliminato l’equivalenza tra follia e pericolosità dalla legge sanitaria italiana (almeno sulla carta), mentre gli antipsichiatri (i Szasz, i Laing, i Cooper, eccetera) non hanno cambiato granché le cose nei loro paesi.

Ma poi ci rifletto. Perché anche lo spettro ce l’ha una sua funzione, infatti, pur avendo, lui, smesso di riflettere (è granitico nella sua posizione manichea: la psichiatria è il male, l’antipsichiatria il bene), lo spettro, per fortuna, induce te a riflettere. Ma non subito però. Perché là per là hai l’impulso di rispondergli in maniera altrettanto pregiudiziale: Basaglia si, altro che Szasz!
Szasz. Andiamo a rivederci chi era Thomas Szasz, il terribile primo antipsichiatra comparso sulla scena della psichiatria, il cui primo libro, II mito della malattia mentale, nonostante sia stato pubblicato nel 1961 (stesso anno in cui Basaglia diventa direttore di manicomio, e stesso anno in cui escono La storia della follia di Michel Foucault, Asylums di Erving Goffman, I dannati della terra di Franz Fanon), non sarà mai considerato da Basaglia un testo di riferimento, così come gli altri tre. Io credo che se Szasz non è stato (come non lo è stato Laing o Cooper) un punto di riferimento importante per Basaglia, il motivo fondamentale è che i cosiddetti antipsichiatri sono rimasti fuori dalle istituzioni, fuori dai manicomi, e senza sporcarsi le mani, senza perdere la loro purezza, hanno pontificato, hanno scritto bei libri, incidendo poco o niente rispetto alle pratiche dei loro rispettivi paesi, rispetto alla possibilità di eliminare i manicomi dai loro paesi.
Ma qual era il pensiero di colui che più ha avuto, tra i cosiddetti antipsichiatri, punti di convergenza con il pensiero di Basaglia, e che ha anche avuto la fortuna di essere il più longevo di tutti (morto nel 2012, a novantadue anni), per cui ha potuto osservare gli sviluppi recenti della psichiatria, e l’enorme potere assunto dalle case farmaceutiche e dai manuali diagnostici di marca americana? Sul finire del 2013, è stato pubblicato un libro veramente prezioso (Thomas Szasz, la critica psichiatrica come forma bioetica), di Francesco Codato, che riassume efficacemente, in poco più di cento pagine, il pensiero di questo longevo e prolifico scrittore. E non per caso lo chiamo scrittore.

Thomas Szasz nasce nel 1920, a Budapest, da una famiglia ebrea. A diciotto anni, per sfuggire alle persecuzioni antisemite, lascia l’Ungheria e raggiunge gli Stati Uniti, dove si laurea prima in fisica e poi in medicina. Ma nonostante la specializzazione, sia in psichiatria che in psicanalisi, dichiara subito di non essere interessato all’esercizio pratico della professione di psichiatra. «Non ho mai prestato servizio in un ospedale», afferma, «non ho mai prescritto farmaci a nessun paziente». È persuaso che per conservarsi integro deve solo «ascoltare e parlare», senza mai cedere all’uso delle terapie farmacologiche, o della forza che sovente accompagna tali prescrizioni.
Non posso fare a meno di riflettere sul fatto che Szasz ricusa il lavoro hard, cioè la grande psichiatria, quella che si fa con i malati gravi, in ospedale, per dedicarsi alla psicoterapia privata (a pagamento), cioè alla piccola psichiatria, con persone meno gravi, più collaborative e consenzienti. Il contrario di ciò che fece Basaglia, che contestò la terapia privata (li considerava un po’ puttane, i medici privati che si prendevano un tanto all’ora) per calarsi nell’orrore del manicomio, scendendo nei gironi dei miserabili, e i farmaci li usò, eccome, e usò tutto ciò che gli poteva consentire di tirare fuori i miserabili folli dalla loro fossa dei serpenti, pur sapendo che gli psicofarmaci non erano la cura.
Questa attitudine non medicalizzante di Szasz trova la sua teorizzazione forte, dirompente, nel libro con cui inaugura il cosiddetto discorso antipsichiatrico: Il mito della malattia mentale, edito nel 1961. Mi colpisce questa data, questa sincronia. L’anno in cui l’esistenzialista e fenomenologo Franco Basaglia lascia l’università, e lascia la teoria, per così dire, per entrare nel lager, nel luogo della miseria, nel manicomio di Gorizia, in quello stesso anno Thomas Szasz ricusa la pratica medica e pubblica la sua radicale teoria antipsichiatrica. E questo libro fu a dir poco scioccante per la comunità psichiatrica, era la prima volta che uno psichiatra sosteneva che la malattia mentale non esiste. Fu davvero, commentò Szasz, come se in Vaticano un prelato avesse affermato la non esistenza di Dio. Era talmente radicale che la comunità psichiatrica gli fece intorno terra bruciata.
Un tale sostenne perfino che delirava (confermando ciò che scriveva Szasz nel Mito della malattia mentale). Eppure, che cosa aveva sostenuto, Szasz, di così sconvolgente? Semplicemente, aveva anticipato di mezzo secolo ciò che, nel 2013, verrà ribadito da Alien Frances, il capo della task force di psichiatri dell’APA che nel 1994 ha pubblicato il d sm -IV: Szasz aveva osato affermare che la malattia mentale non esiste. Ma non nel senso che non esiste il disagio psichico, lo sragionare, ma nel senso che questo disagio non ha le caratteristiche che una malattia deve avere (un’eziopatogenesi nota e soprattutto una lesione d ’organo). Aveva sostenuto che in psichiatria vengono definite malattie mentali quelle che sono, invece, delle semplici metafore. E per far sì che queste metafore diventassero davvero malattie gli psichiatri, da Kraepelin in poi, passando per Nancy Andreasen, hanno impiegato le migliori energie per cercare il broken brain, il cervello rotto, e così poter affermare, a ragion veduta, che loro combattono malattie, e non disturbi.

Nel 1969 Szasz fonda la Citizens Commission on Human Rights (di cui esiste anche un’emanazione italiana, il Comitato dei Cittadini per i Diritti Umani), con lo scopo di combattere i crimini contro l’umanità perpetrati dagli psichiatri, e questo, probabilmente, è un decisivo passo falso di Szasz, perché si avvale dell’aiuto di Scientology (o forse è Scientology che si avvale di Szasz), e solo molti anni dopo, per porre fine a questo sciagurato connubio, Szasz prende le distanze dal movimento fondato da Ron Hubbard, sostenendo di aver accolto Scientology nella sua associazione con lo stesso spirito con cui avrebbe accolto ebrei, cristiani, musulmani, atei, eccetera.
Non c’è dubbio che questa liaison infelice indebolisce molto la credibilità del discorso di Szasz. Anche perché, se il fine giustifica i mezzi, e il fine di Szasz era demolire la psichiatria repressiva per poter costruire una psichiatria davvero terapeutica, ebbene, appoggiandosi a Scientology (ovvero quella che da molti viene considerata una setta di manipolatori tra le più potenti al mondo) sceglie un mezzo, un alleato, non meno pericoloso della psichiatria che per tutta la vita ha dichiarato di combattere.

Nonostante molta della sua credibilità l’abbia sciupata proprio con questa alleanza, l’instancabile attività editoriale di Szasz continua con la pubblicazione de I manipolatori della pazzia, libro del 1970 (ancora una volta mi viene in mente la storia parallela di Basaglia, che l’anno successivo va a dirigere un altro manicomio, il terzo e ultimo della sua carriera, quello di Trieste). La tesi di questo libro è, probabilmente, ancora più provocatoria per i suscettibili psichiatri tradizionali, perché Szasz propone l’analogia tra malattia mentale e stregoneria. Egli sostiene che se nel quindicesimo secolo dominava la convinzione che alcune persone fossero streghe, nel ventesimo secolo domina la convinzione che alcune persone siano malati di mente. Nell’epoca dei lumi, la psichiatria ha dunque preso il posto della teologia, lo psichiatra ha sostituito l’inquisitore, e la strega o il posseduto hanno lasciato il posto al malato di mente. Szasz evidenzia, anche, come i metodi psichiatrici, con le varie forme di colloqui-interrogatorio, non siano molto diversi dai metodi dell’Inquisizione.
Altra opera significativa è Psychiatric slavery, del 1977 (l’anno in cui Basaglia dichiara che il primo manicomio al mondo, quello da lui diretto a Trieste, sarà abolito), opera nella quale è esposta un’altra tesi forte: la psichiatria è una forma di schiavitù, perché è quella disciplina che, grazie agli strumenti della diagnosi e dei trattamenti coatti, permette di schiavizzare un gruppo di persone. «Lavorare come schiavi è diverso dal lavorare volontariamente», afferma Szasz, e dunque «i trattamenti psichiatrici involontari sono diversi da quelli volontari». Insomma, con l’analogia tra psichiatria e schiavitù Szasz intende sottolineare che la psichiatria non ha come scopo il benessere della persona con disagio psichico, ma il contrario.

Passano gli anni, in Italia la 180 è legge da più di ventanni, e Szasz pubblica un altro libro, Pharmacracy, nel 2001, questa volta centrato sul filo rosso che lega psichiatria, Stato e case farmaceutiche, in cui ribadisce, ancora una volta, che lo scopo della psichiatria non è il benessere dei pazienti psichici, ma favorire il controllo della devianza da parte dello Stato e le entrate delle case farmaceutiche.
Corollario di queste asserzioni è che la psichiatria, per essere davvero terapeutica e non poliziesca, dovrebbe svincolarsi dalle leggi dello Stato, cioè dalle leggi che obbligano ai trattamenti psichiatrici. Solo in questo modo, sostiene Szasz, solo svincolandosi dallo Stato, e dai trattamenti coercitivi, la psichiatria dismetterebbe i suoi abiti polizieschi per indossare finalmente vesti terapeutiche.
Questa sua tesi, forse la più radicale di tutte, apre un discorso molto ampio e complesso, che da Basaglia viene affrontato in un altro modo, che può essere riassunto con questa domanda: «Si dà vera libertà al malato non interferendo, o è perfino più violento il suo abbandono»? E qui entriamo nel terreno impervio dei trattamenti coatti, del TSO (in Italia), che a mio parere dovrebbe essere uno strumento eccezionale, per aiutare persone con un grave disturbo e non consapevoli di averlo. Purtroppo, invece, il TSO è abusato, è diventato uno strumento repressivo e poliziesco, ed è proprio questo abuso che fornisce validi argomenti agli antipsichiatri e a chi ne propone l’abolizione.
L’ultimo mito che Szasz aggredisce, al culmine della sua lunga carriera narrativa, è il Mito della psicoterapia, nell’omonima opera. In questa riflette su cosa sia la cura, e cosa significhi guarire. Secondo lui sono due le tecniche adottate in psichiatria: psicofarmaci e psicoterapia. E così come la psicofarmacologia, pure la psicoterapia ormai è considerata una cura a tutti gli effetti, al pari della chirurgia, per esempio. Ma cos’è mai, si domanda, questa psicoterapia, se non quella prassi in cui qualcuno che si dichiara un guaritore impiega la sua anima per determinare un cambiamento nell’anima di qualcun altro che si fa definire paziente? È tutta colpa di Freud, sostiene Szasz, che per primo ha definito terapia la pratica, millenaria, di ascoltare e parlare. Secondo lui, Freud in realtà non ha inventato nient’altro che una forma di retorica. Perché è retorica l’arte di scrivere o parlare in pubblico con lo scopo di persuadere. È roba da politici. E cosa fa la coppia terapeuta-paziente se non parlare e ascoltare a senso unico?, nel senso che il paziente parla di sé e il terapeuta parla del paziente? Dunque la psicoterapia è retorica, nient’altro che retorica, o meglio, attingendo a Eschilo che parlava di iatroi logoi (parole curative), la psicoterapia, suggerisce Szasz, la dovremmo chiamare iatrologia. Sarebbe più corretto chiamarla così.

Ma torniamo allo spettro. Che se lo spettro avesse letto non dico l’enorme e forse ridondante opera di Szasz, ma almeno questo compendio di Francesco Codato, io credo che avrebbe compreso che l’antipsichiatra Szasz non era mica poi tanto antipsichiatra, e non la voleva nemmeno veramente distruggere la psichiatria, e neppure ci teneva a essere definito antipsichiatra, anche perché un movimento dell’antipsichiatria, in realtà, non è mai esistito. Ricorda Codato che «sono esistiti degli psichiatri che hanno condiviso l’avversione per un certo modo di fare psichiatria», questo sì, e che la coniazione del termine antipsichiatria è opera di David Cooper e del suo libro del 1967, Psichiatria e antipsichiatria, ma Szasz, così come Basaglia, si chiamò fuori dall’etichetta di antipsichiatra, e per lui i due soli e unici antipsichiatri sono forse stati Ronald Laing e David Cooper, che non erano, sempre secondo Szasz, per niente interessati a riformare la psichiatria, ma solo a perseguire i loro «interessi di fama e di gloria». Insomma, consiglio allo spettro tifoso di Szasz la lettura di questo libro, che gli sarà di certo utile per comprendere quanto il pensiero del prolifico narratore americano non sia poi così lontano dal pensiero di Basaglia. La differenza, in effetti, non è tanto nel loro pensiero. La differenza, profonda, caro spettro tifoso di Szasz, la differenza tra Szasz e Basaglia, è nella pratica.

Ora, se il libro di Codato può servire allo spettro per chiarirsi chi è Thomas Szasz, Le conferenze brasiliane sono il libro migliore per capire il pensiero, e la prassi, di Franco Basaglia. E partirei subito da questa affermazione, che mi è sempre rimasta molto impressa, quella in cui Basaglia dice: «Io penso che l’umanità sia sempre stata divisa in due parti: gli inventori e i narratori. Probabilmente sono necessari entrambi». Ecco, io credo che per aggredire un certo tipo di psichiatria siano stati veramente necessari entrambi, Basaglia l’inventore, colui che ha inventato (o scoperto, o dimostrato) che la libertà è terapeutica, e Szasz il narratore, colui che questo assunto l’ha teorizzato e scritto in tutte le salse.
Dicevo, all’inizio, che era il 1961, e Szasz aveva quarantuno anni e Basaglia ne aveva trentasette, entrambi erano a metà della loro vita (conto arrotondato per il primo in difetto e per il secondo, purtroppo, in eccesso), quando uno decide di non mettere piede in ospedale, e non prescrivere una sola molecola di farmaco, e somministrare solo parole, e niente imposizione, niente coercizione, e l’altro entra invece nella contraddizione, entra in manicomio, addirittura a dirigerlo (seicento internati nelle sue mani ci sono a Gorizia), e non trova i borghesi abbienti visitati da Szasz, e non trova i nevrotici in grado di chiedere e pagarsi la psicoterapia, no, lui ci trova la miseria, là dentro, ci trova i dannati della terra.
Dieci anni dopo, 1971, altro manicomio, quello di Trieste, il doppio degli internati rispetto a Gorizia, milleduecento: in soli sette anni, nel 1978, non c’è più nessuno internato in quel posto, perché in quei diciassette anni Basaglia ha accettato di non essere un puro, come Szasz, ha accettato la contraddizione di prescrivere psicofarmaci, e di continuare ad avere persone legate, e rinchiuse, ma riuscendo, con la rischiosa tecnica di «infiltrare gli infiltrati», con la pericolosa tecnica di «usare le stesse armi del potere», a far diventare la sua azione, il suo principio (la libertà è terapeutica) una legge dello Stato (la legge 180). È riuscito, con la sua pratica, ma anche con i suoi libri (perché non è che nel frattempo non ne abbia scritti, di libri, a onor del vero), a «violentare la società», obbligandola ad accettare il folle, quel folle che per due secoli, dall’invenzione dei manicomi, la società aveva allontanato da sé. Tutto ciò partendo, in definitiva, dalle stesse posizioni teoriche di Szasz («non so che cosa sia la follia, è una condizione umana, in noi la follia esiste come esiste la ragione, ma la società, per dirsi civile, dovrebbe accettare tanto la ragione quanto la follia»), ma lavorando nel manicomio pubblico, mentre il teorico Szasz continuava a scrivere e a esercitare l’arte della psicoterapia. «Gli psicanalisti», aggiunge, «hanno sempre una gran lista di attesa, come gli aeroplani».

Perché gli psicanalisti rispondono ai problemi di quella parte della popolazione che ha i mezzi per difendersi, e non certo ai bisogni dei miserabili, perché «chi non ha non è», è questo il tema, chi non ha il danaro non se la può pagare la terapia psicanalitica con Szasz. Perché la psicanalisi è «terapia di classe»: «Cosa ha fatto la psicanalisi per il malato mentale del manicomio nel corso di questo secolo?».
Sempre nelle Conferenze brasiliane (citando L ’uomo col magnetofono di Abrahams), Basaglia racconta di un paziente che va dallo psicanalista con il registratore e dice: questa volta chi fa lo psicanalista sono io, e lei è il paziente… lo psicanalista prende il telefono e chiama la polizia. Secondo me il racconto potrebbe continuare così: mettiamo che lo psicanalista fosse Szasz, come si sarebbe difeso da un paziente che volesse invertire il rapporto terapeutico? O che lo volesse picchiare? Chiamando la polizia, ovviamente. E quel paziente sarebbe finito ricoverato, ricoverato in un manicomio. Questo episodio mi ricorda quando avevo poco meno di trentanni ed ero specializzando, e un noto psicanalista romano delle volte mi telefonava per propormi: «Piero, ti va di seguire un paziente borderline che oggi mi ha sfasciato lo studio?».

Insomma, se lo spettro avrà modo di leggerle, saprà che nelle Conferenze brasiliane Basaglia pure, come Szasz, prende le distanze dall’antipsichiatria: «Io non sono un antipsichiatra, perché questo è un tipo di intellettuale che rifiuto. Io sono uno psichiatra che vuol dare al paziente una risposta alternativa a quella che gli è stata data finora». E quando il presidente dell’Associazione brasiliana di psichiatria gli obietta che bisognerebbe sì cambiarla la psichiatria, perché dovrebbe essere non elitaria e occuparsi dell’intera società, ma che per fare ciò sarebbe necessario riformare tutta la società, e questo non è un compito della psichiatria, Basaglia gli risponde che non è «vero che lo psichiatra ha due possibilità, una come cittadino e una come psichiatra, ma ne ha una sola: come uomo». Il che significava: io voglio provare a cambiare perfino l’organizzazione sociale, partendo dalla professione di psichiatra. Per cui, «io non faccio parte di nessun movimento antipsichiatrico. Antipsichiatria non vuol dire niente, è come psichiatria. Io penso di essere uno psichiatra, perché il mio ruolo è di psichiatra, e attraverso questo ruolo voglio fare la mia battaglia politica».

Ecco, su questa frase mi posso fermare, ma voglio affermare che io pure sono uno psichiatra, e se proprio devo scegliermi un’etichetta mi piacerebbe aggiungere solo: basagliano. E lo so che sono in troppi, oggi, a dirsi basagliani senza esserlo. Ma allora che significa, oggi, essere un basagliano? Un basagliano, secondo Franco Roteili, è colui che persegue, nella sua pratica, un’etica minima, perché un’etica massima forse non te la puoi permettere.
Purtroppo, però, esistono molti sedicenti basagliani che quell’etica minima non la raggiungono, nonostante le loro chiacchiere. E forse sono proprio loro a offrire argomenti sia agli spettri dell’antipsichiatria (sostenitori in buona fede di un’etica massima) sia alla maggioranza degli psichiatri tradizionali.