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Intersecta sei tu.

Intersecta è una collettività orizzontale nata per fare rete e dare spazio alle persone oppresse, a chi è marginalizzato e zittito. Siamo qui per amplificare le loro voci, per offrire la sicurezza di poter raccontare il proprio vissuto garantendo l’anonimato. Qualunque sia la tua storia di discriminazione sociale, di sofferenza personale, a noi importa; Intersecta esiste per te e grazie a te.
Mandaci la tua storia in formato anonimo, noi la pubblicheremo, integralmente e senza manomissioni non concordate.
Il nostro indirizzo email è: intersectago@gmail.com

 

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Le farfalle più belle volano nei night club.

Le farfalle più belle volano nei night club.

La vita e l’amore oltre il perbenismo.

di GiuRo, per intersecta 

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Henri de Toulouse Lautrec, Ritratto di Yvette Guilbert

Stasera mia madre ha voglia di parlare e mi racconta di nuovo la storia di una sua amica, Angela. Era una ragazza belga (fiamminga) di famiglia cattolica. Erano gli anni 60 e Angela era una trans. Mia madre ripete sempre di non aver mai visto una donna così bella, elegante. Ma per i suoi, tutti casa e chiesa, Angela non andava bene e quindi, in pratica le prendeva dalla notte al giorno e dal giorno alla notte. Quindi, a 13 anni, decise di andare via di casa. Riuscì anche a trovare un lavoretto, in fabbrica, a farsi la sua vita. Ma in fabbrica Angela non andava bene. E due colleghi, chiamandola in magazzino, la stuprarono; non ho capito bene come, il padre intervenne per proteggere gli stupratori, perché Angela non andava bene. Allora Angela, che era bella da morire, decise di non cercare più lavoro in fabbrica, di fare la escort e, siccome aveva una bella voce, iniziò a lavorare in un night anche come cantante .
La famiglia, come detto, era cattolica, contraria all’aborto. Le due sorelle, che lavoravano regolarmente in fabbrica, ebbero tre figli. Che non volevano. Li trattavano nel peggiore dei modi, li vivevano come condanna; li maltrattavano. Intervennero gli assistenti sociali e, dopo brevi consultazioni, decisero che la persona più adeguata per crescere i bambini era Angela; l’assistente sociale disse un giorno alla madre “Lei è più madre di voi due messe insieme”. Angela lentamente si comprò il locale, crebbe i figli (che adottò) e diede loro tutto quello che poteva. Mia madre parlava spesso con i bambini. Che adoravano la loro mamma e non l’hanno mai chiamata zia…

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Dante e Oriana non andavano d’accordo.

Dante e Oriana non andavano d’accordo.

Perché fondare la propria islamofobia sulla Divina Commedia non è una mossa intelligente.

di Caio Gracco, per intersecta

Risultati immagini per dorè divina commedia canto XXVIIIGustave Doré, Maometto. Illustrazione del canto XXVIII della Divina Commedia.

I fondamentalisti cristiani dei giorni nostri, gli Amicone, i Socci, i Gandolfini, nel loro furore antimodernista e insieme anti-islamico, invitano spesso un non meglio precisato Occidente cristiano a cercare le proprie radici nel Medio Evo europeo, periodo d’oro in cui alla “minaccia islamica” si resisteva con le armi.

Qualcuno, per fare capire che ha studiato, fa riferimento, oltre che alla storia delle Crociate (che perfino uno studioso cattolico, ma non pagliaccio, come Franco Cardini, definisce come un fenomeno politico più che religioso, e che ha visto ripetute alleanze di convenienza fra sovrani ideologicamente su campi opposti), alla Divina Commedia, in cui Maometto, orrendamente sfigurato “dal mento infin dove si trulla” sta in un girone infernale insieme ad Alì, a espiare la sua terribile colpa.

Ma qual è questa terribile colpa?

L’avere fondato una religione falsa e blasfema? Il non riconoscere Cristo come unigenito figlio di Dio?

No, niente di tutto questo.

Maometto non è accusato né di blasfemia né di eresia, e i versi che lo riguardano non toccano nessun tema teologico o religioso.  Il motivo per cui Maometto è all’Inferno è squisitamente politico, e il suo posto infatti è in un girone destinato ai seminatori di discordie, insieme ad altre persone che con la religione c’entrano poco o niente, ma che hanno partecipato a congiure o brigato, per motivi politici, in una fazione contro un’altra. Il terribile Maometto, che a distanza di secoli turba Amicone, Panella e Gandolfini,  nell’inferno dantesco è trattato come se fosse un ghibellino, o un partigiano di Cesare contro Pompeo, o viceversa.

I seminatori di discordie, appunto, a cui è dedicato l’intero canto XXVIII.

Non l’anticristo, non il nemico acerrimo di Dio, ma un attaccabrighe. Maometto per Dante era un attaccabrighe, che aveva diviso la cristianità (e per dividerla, in qualche maniera ne faceva parte, non essendo sicuramente un pagano, ma un credente, tutto sommato, nello stesso Dio) scatenando una guerra fra fazioni, cristiani contro saraceni.

Una guerra tutta politica, che Dante condannava perché coltivava, in un periodo storico contrassegnato da conflitti che aveva vissuto anche sulla sua pelle, l’ideale della pace e del governo temporale di un imperatore illuminato (si legga al riguardo in che termini parla di Federico II di Svevia nel Paradiso), in accordo col Papa (chiunque, tranne Bonifacio VIII,, che gode del simpatico trattamento dantesco di vedersi assegnato un girone infernale ancora in vita),  che avrebbe detenuto il monopolio del potere spirituale.

L’islam creava un problema politico.

Non è una condanna da cristiano, ma da guelfo bianco moderato in esilio dalla sua città, che maledice le divisioni e le guerre intestine che avvelenano la comunità umana.

Paradossalmente però, e questo Dante probabilmente non lo sapeva, perché, per quanto estimatore di Avicenna e Averroe (due pensatori musulmani che non mette in un girone infernale, ma nel Limbo, insieme ad Aristotele e Paltone, per intenderci), non era un esperto di storia islamica, il suo pensiero in materia politica non differiva in molto dalla tradizione musulmana.

La principale preoccupazione del sommo poeta fiorentino era la discordia nel consorzio umano, che causa lutti, sofferenze e pulsioni fratricide, contravvenendo ai comandamenti divini.

Gli arabo-musulmani utilizzano un termine preciso per la discordia fratricida, “fitna”, parola che indica tanto “guerra” quanto “scandalo”, e che cominciò a diffondersi in relazione alle guerre che sconvolsero la Umma dopo la morte del Profeta, al tempo dei cosiddetti “Califfi ben guidati”.

Proprio da una fitna, molto profonda, nata fa Alì, cugino e genero di Maometto (che Dante gli piazza accanto come compagno di supplizio), e Muʿāwiya b. Abī Sufyān, trova origine il principale e più doloroso scisma che il mondo islamico abbia conosciuto, e che rimane drammaticamente vivo al giorno d’oggi, quello fra sunniti e sciiti. Dante con ogni probabilità non lo conosceva, ma Hussayn , figlio di Alì e terzo imam per gli sciiti, morto tragicamente a Kerbala insieme alla propria famiglia sotto i colpi dell’esercito del suo rivale Yazid, sarebbe stato un personaggio indimenticabile della Commedia, con una forza drammatica pari a quella di un Ugolino o di Paolo e Francesca.

Ma suggestioni letterarie a parte, è importante sottolineare come le preoccupazioni di un cristiano del basso Medioevo coincidessero perfettamente con quelle del coevo mondo islamico, a dispetto della vulgata sullo “scontro di civiltà” e sull’abisso incolmabile che secondo alcuni separa due culture inconciliabili. In realtà, e la Commedia, a saperla leggere, lo dimostra, i due mondi in conflitto sono un mondo solo, molto differenziato al suo interno ma riconducibile a una medesima matrice, nata dall’incontro delle culture mediterranee. L’uomo medievale, sia esso cristiano, ebreo o musulmano, ha gli stessi interessi, gli stessi problemi, le stesse aspirazioni, le stesse paure, e questo lo sapevano tutti, allora.

Adesso, a quanto pare, no. Ma almeno non si usi Dante per tirare acqua al proprio mulino fondamentalista.

 

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Vergine?

Vergine?

La costruzione politico-culturale del mito della verginità femminile.

di GiuRo, per Intersecta

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Lev Tchistovsky (1902-1969), dalla serie delle Orchidee.

È fuori di dubbio che nella nostra società la verginità sia ancora un valore; ovviamente però solo se riferita alle donne. Per un uomo è già differente: se hai superato una certa età e non hai mai fatto sesso, impari a guardarti come un perdente, qualcuno con un qualche difetto e non un gap da colmare. Questo gap, genera spesso nel maschio odio nei confronti delle donne: ecco l’incel. Ok, guardando adesso ambienti femminili, anche fra ragazze esiste il virgin Blaming, la ragazza inesperta può essere vista come una perdente, subire bullismo etc ma questo rimane valido nel suo contesto; quando quelle stesse ragazze che fanno bullismo entrano in contatto con maschi coetanei e non, rimane non così semplice parlare di sesso. Di fatto la nostra società riserva un occhio di riguardo per la donna vergine. Dagli anime giapponesi alla chiacchiera da caffè, la donna “pura, inesperta, che non ha dimestichezza con sesso” è ancora un modello largamente considerato erotico; ancora oggi in certe zone d’Italia, al ragazzo si consiglia di prendere una ragazza molto più giovane “così te la cresci tu”. Addirittura nella nostra società resiste e prospera il mito dell’imene. Secondo la definizione che si dà costantemente di questa membrana, questa sarebbe una sorta di sigillo di qualità che il creatore avrebbe messo alla donna per garantire che nessun pene abbia violato quei genitali. Di fatto, l’imene non è un tappo che garantisca la verginità e che si laceri alla penetrazione ; ciò avviene in un numero molto limitato di donne. In un volume edito da poco ( il mito dell’imene) , due ricercatrici svedesi hanno studiato l’imene su un campione molto ampio di donne, alcune adolescenti e vergini, altre sex workers. È risultato assolutamente evidente che non esiste rapporto tra forma dell’imene e frequenza dei rapporti sessuali : l’imene è costituito da un tessuto molto elastico che non ha grandi problemi a resistere alle sollecitazioni di un rapporto sessuale. Addirittura alcune ragazze ancora vergini avevano avuto una lacerazione dell’imene per motivi che nulla avevano a che fare con il sesso mentre alcune sex workers avevano ancora intatta la membrana.

Il mito della verginità è chiaramente connesso col patriarcato e col possesso della donna da parte dell’uomo e deriva da tempi in cui era difficile testare la paternità dell’erede; il modo più immediato per assicurarsela era imporre una totale castità alla compagna. Di fatto, è un mito che in Europa ha avuto strenuo difensori (i greci) e avversari (etruschi e minoici, precedenti agli europei veri e propri) e che si è costruito nel tempo attorno alla figura di Maria, madre di cristo, e di una crescente sessuofobia sempre più radicata e borghese.

Come sempre, e come ogni altro mito fondativo, si tende a proiettarlo nel passato, a un “È sempre stato così” e a vedere come universalmente gli uomini avrebbero sempre venerato la vergine. Ma così non è. In antropologia, negli anni 40 del novecento, la Mead e Malinowski rimasero sorpresi nel notare che i bambini delle isole del pacifico e, poi, dell’oceano indiano, iniziavano molto presto una vita sessuale e nessun adulto pensava di imporre un veto: le giovani iniziavano dei giochi, sperimentavano piacere sessuale e arrivavano alla penetrazione senza che questo fatto fosse vissuto come traumatico, che loro fossero vissute come decadute o mutate di stato o che si prendesse un qualche provvedimento repressivo: il sesso era qualcosa di giocoso, si sperimentava il proprio corpo e si passava lentamente a forme di sesso più articolate; la verginità non era affatto un valore. In giro per il mondo la maggior parte delle culture adottavano questo approccio o addirittura approcci del tutto opposti a quello europeo con forme di condanna della verginità stessa e in certe culture africane il matrimonio era caratterizzato da un rito in cui la donna faceva sesso con tutti gli amici dello sposo e, in fine, dopo aver imparato, si univa allo sposo.

Come detto, è in Europa che la verginità sembra un valore originario e irrinunciabile e basta aver frequentato un liceo classico ed aver fatto una qualche versione dal greco per notare che una sfilza di dee erano vergini: Demetra, Athena, Diana. A volte però ciò che era strano di queste versioni, era che una dea definita poco prima come vergine, aveva rapporti sessuali e poi continuava ad essere definita vergine. Questo non era dovuto a follia dell’autore, o a incoerenza ma al semplice fatto che il termine più comunemente tradotto con “Vergine”, in realtà sarebbe più correttamente da tradurre come “single”: molte dee non avevano un partner, ma quando si presentava una occasione, facevano sesso senza troppi problemi e sensi di colpa. Ma il mondo classico ci è stato tramandato dalla chiesa e questa aveva tutto l’interesse a mascherare comportamenti ritenuti poco consoni. In realtà la stessa parola utilizzata nelle lingue europee per indicare la condizione, vergine cioè, deriva dal latino virgo che a sua volta deriva dalla radice varg, che significava “sessualmente maturo”: la costruzione culturale ha quindi portato un termine che significava “pronta per iniziare una attività sessuale” a significare “persona che non ha praticato e non pratica l’attività sessuale”; quasi l’opposto insomma. Vediamo dunque come il modello della vergine e la sua consacrazione sia legato alla figura della madre di Gesù. Ma anche storicamente, l’insistenza sulla verginità della Madonna e su una coppia, quella formata da Giuseppe e Maria, priva di sesso, è qualcosa di estremamente recente. Fino a non molto tempo fa, la chiesa cattolica pretendeva che Maria fosse vergine al momento del concepimento del figlio di dio ma poi concedeva alla donna una normale vita sessuale, tanto che si ammetteva che Gesù avesse avuto dei fratelli; lentamente questa possibilità venne negata e si passò a un modello di donna totalmente asessuata. Di fatto, nell’immagine odierna, Maria è l’immagine massima della sottomissione e dell’accettazione che arriva ad accettare senza batter ciglio quello che non sarebbe difficile per nessuno considerare uno stupro (Maria viene avvisata a cose fatte di aspettare un bambino e in nessun momento le si chiede se voglia avere un bambino; le si dice che aspetta un bambino e che dovrà portare a termine la gravidanza). Il modello della Madonna che diventa sempre più un modello di donna asessuata che deve accettare di dare un figlio a un uomo che glielo impone è specchio di una società che muta. Basta leggere Dante e Boccaccio per notare quanto, al di fuori del culto per la donna del signore feudale, il rapporto col sesso fosse molto più libero e la donna delle classi  popolari non fosse tenuta a un modello di verginità. Esisteva anzi una certa tolleranza e anche tra i nobili, fino a relativamente tardi, il matrimonio era un fatto di alleanza e non implicava esclusività sessuale. È con la riforma protestante, il puritanesimo e la controriforma che l’Europa assume definitivamente l’attuale assetto misogino e sessuofobo (ma anche, per motivi strettamente attinenti, omofobo, transfobo e intersexofobo). Si crea di fatto quella che viene erroneamente considerata la famiglia tradizionale. I terreni vengono recinti (le enclosure) e anche il corpo della donna diviene proprietà privata e mezzo di produzione: la famiglia diventa una piccola azienda in cui il proprietario ha diritto ad assicurarsi degli eredi e ciò avviene deprivando la donna di ogni vita sessuale. Adesso, nel mondo borghese, una donna è un buon mezzo di produzione se può assicurare di non aver avuto rapporti sessuali con nessuno e assicura di non averne; come Maria, la donna non sarà votata ad altro che a produrre figli per il suo unico dio, il marito.

Oggi, nel nostro mondo mediato e mediatizzato, la donna si trova in una strana posizione. Da una parte abbiamo una sovraesposizione del suo corpo, che farebbe pensare ad una emancipazione; dall’altra il tabù riguardo al sesso è immutato e diffuso da persona che si proclamano femministe. Nel primo caso, il corpo della donna è sessualizzato e inscindibilmente legato al soddisfacimento del desiderio maschile. Una donna, nuda o vestita (importa poco) compare in pubblicità di ogni tipo e si richiama a un immaginario da pornografia mainstream in cui la donna è sempre pronta a un rapporto sessuale, in cui non esiste stupro e, quando questo avviene, è qualcosa di desiderato dalla vittima; dall’altra, la donna casta che “si concede solo al suo uomo, che non si mostra nuda, che è gentile, educata; che sta al suo posto. La donna pudíca”. Sono due modelli solo apparentemente in contrapposizione e che in realtà riprendono il modello tradizionale de ” la donna da sposare e la donna con cui divertirsi”. La costante, in ambo i casi, è che la donna non ha o non le viene riconosciuta una propria sessualità: la donna “disponibile delle pubblicità è solo apparentemente un individuo padrone del proprio corpo; di fatto il suo è un corpo messo a disposizione dello sguardo e dell’eiaculazione maschile. Nella vita di tutti i giorni, la sessualità femminile è derubricata a fatto secondario e la donna è scoraggiata in molti modi dallo scoprire il proprio corpo e la propria sessualità; tutto avviene all’insegna del sacrificio e della rinuncia, sempre davanti ad una causa più grande. Questa può essere, in primo luogo, l’amore (o ciò che viene inteso erroneamente come amore). Anche oggi, in anni in cui si parla tanto di emancipazione femminile e delle donne che si starebbero prendendo tutto, è estremamente frequente scoprire quelle che potremmo definire “,unioni bianche”, rapporti in cui la donna rinuncia completamente al sesso pur avendo dei desideri sessuali: per degli anni, l’uomo non sfiora neppure la compagna, o non la fa sentire desiderata e, il nome di qualcosa di più alto, lei rinuncia, incastrata in una situazione stracolma di frustrazione e insoddisfazione e povera di amore. Abbiamo poi la donna che “rientra nei ranghi” e che, dopo aver vissuto una sessualità libera prima del matrimonio, dopo vive con senso di colpa e condanna quel tempo e diventa promotrice di un modello moralistico all’insegna del ” ero una puttana, non fare i miei errori”. Questi però rimangono in qualche modo individui fortunati perché, in ogni caso, hanno avuto la fortuna di sperimentare, almeno in parte; la situazione in realtà assai più tragica per molte. Basta chiedere a donne che conosciamo se si masturbano per scoprire che più della metà dichiarerà di non farlo e, se una percentuale avrà mentito al riguardo (e anche questo è indicativo. Pochi uomini sentirebbero l’esigenza di mentire al riguardo), in molte, purtroppo, diranno il vero e questo non avviene affatto per una originaria mancanza di interesse per il proprio corpo ma per una interiorizzazione, moralizzazione e reggimentazione del corpo e del desiderio: la masturbazione femminile è infatti vissuta come atto completamente inutile proprio perché non contempla il soddisfacimento del piacere maschile. Molte donne non hanno mai raggiunto l’orgasmo, di nessun tipo, e molte non conoscono neppure il proprio corpo, sia i punti erogeni che addirittura cosa sia la clitoride e a cosa serva. I percorsi di scoperta e appropriazione del corpo sono solo apparentemente incoraggiati; il più delle volte vengono demonizzati e le donne dissuase, sempre in nome di qualcosa di più alto, di più importante. Così, se come si diceva sopra, esistono molte “coppie bianche” in cui la sessualità femminile è sacrificata all’alto valore di quello che viene definito amore, dall’altra, in ambienti che si proclamano non solo femministi ma addirittura unici autentici detentori del sacro vervo femminista, la donna viene completamente espropriata del proprio corpo e della propria sessualità in nome di un sacrificio. La donna viene persuasa che ogni riappropriazione del corpo sia sbagliata e, così, dando il nome di “mercificazione del corpo” al moralismo, alla donna viene preclusa ogni possibilità di mostrarsi nuda, anche semplicemente per spezzare il binomio nudo= sessualità; alla donna viene tolta ogni possibilità di disporre del proprio corpo, di giocare con la propria sessualità e piacere anche in cambio di denaro, perché le donne non sarebbero abbastanza mature ed evolute per disporre del proprio corpo e della propria immagine, mettendo in pratica i pregiudizi della peggiore misoginia, quelli che vorrebbero la donna come essere infantile, un essere senza cervello, giudizio e libero arbitrio. Rientrando perfettamente nel pensiero tradizionale di cui questo pensiero è sviluppo ed espressione, la donna deve essere il più decorosa possibile e, come nella bibbia, non deve attrarre lo sguardo maschile. Come nel modello manipolatorio patriarcale (che ne è la matrice), la donna viene caricata di sensi di colpa e, nel caso decidesse di rompere i dettami e la disciplina di partito, la si accusa di degradare con il suo gesto tutta la categoria, facendole apparire puttane a tutto il genere maschile ( che è accusa simile a quella di disonorare la famiglia). Quello che si definisce femminismo radicale contribuisce dunque oggi in maniera massiccia alla repressione della donna. Il femminismo intersezionale, con la sua insistenza sull’individuo e la sua crescita, offre un’opportunità ancora oggi rara di affrancamento del patriarcato, e per questo subisce attacchi da chiunque sia interessato a mantenere lo status quo, tanto dal campo dichiaratamente patriarcale che da quello del “femminismo dell’esclusione”, interessato a fare terra bruciata al di fuori delle sue posizioni (ricordando in questo la politica del PCI degli anni settanta, tutta tesa a screditare ed eliminare tutto quello che osasse muoversi alla sua sinistra).

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Le vere liberali.

Le vere liberali.

Come le radfem escludenti accusano le femministe libertarie di liberalismo.

di Jane Marple, per Intersecta

 Otto Dix, Ritratto della giornalista Sylvia von Harden, 1926.

 

“Essere femminista significa avere la profonda e radicata convinzione che le donne sono persone”.

Voglio ripartire da qui, dal noto slogan degli anni ’70, per evidenziare la strumentalizzazione donnista che oppone un collettivismo di facciata, squisitamente liberale, al concetto-cardine di autodeterminazione, base fondante di ogni femminismo degno di questo nome. I femminismi sono prassi di liberazione, di affrancamento dalle convenzioni sociali e dai ruoli di genere, di determinazione del sé,  della propria esistenza all’interno di un sistema imposto, in un contesto che non contempla la libertà assoluta, ma solo quella elargita per concessione e intercessione di elite rappresentative. Che in realtà rappresentano ben poche persone,  giusto quelle che possono essere annoverate come adeguate ai diktat sociali e politici dominanti. Questo contesto è il liberalismo. E il donnismo,  autoproclamatosi femminismo radicale, ne è espressione lampante. Autoreferenziale, più che rappresentativo, finge di anteporre l’interesse collettivo a quello individuale. La realtà, infinitamente più complessa, articolata, sfaccettata di come viene tratteggiata da certe guru radfem, viene sistematicamente appiattita dalle loro voci sovrastanti in virtù di una non meglio specificata lotta per la parità di genere. Una parità che passa attraverso il cosa, come, dove, quando, stabilito da una ristretta cerchia di donne cisgender (che si riconoscono nel genere assegnato loro alla nascita)e presentato come valido per tutte. Spesso godono di vari privilegi, non ultimo quello di poter utilizzare appoggi politici e conoscenze tali da rendere la loro propaganda donnista altamente visibile, main stream, e quindi percepita come l’unico “femminismo” praticato e praticabile. Tra i molti, due aspetti trovo particolarmente avvilenti. Il primo: le radfem sono ancorate alla cd differenza biologica, intesa come primato dell’utero e basata sulla concordanza costruita sesso-genere. Il secondo: la violenza verbale gratuita con cui si scagliano nei confronti di chi dissente da loro e il termine paradossale con cui apostrofano il femminismo libertario, ossia “libfem”, che sta per femminismo liberale. Confondono il libertarismo con il liberalismo. Quest’ultimo, di fatto, è l’ossatura costitutiva del LORO approccio ad ogni tematica sociale. Con tale appellativo stigmatizzano puntualmente tutti quei femminismi che rifiutano di negare le complessità e le necessità soggettive e di interi gruppi di persone. Usano slogan-mantra imparati a memoria, pomposi quanto vuoti. Per esempio nei confronti delle sex worker e di chi supporta le loro istanze, con roba del tipo “neoliberiste a favore della mercificazione del corpo della Donna” (si, lo scrivono spesso al singolare e con la d maiuscola). Curiosamente, hanno sdoganato libfem ma il sex work è “un inglesismo che nasconde il fatto che il lavoro sessuale è sempre sfruttamento e costrizione”, ignorando bellamente chi e perché ha coniato questa espressione, nonché la sua grande portata politica e l’adozione del suo uso a livello internazionale.

Ma, lo ribadisco, le liberali sono loro. Che elaborano teorie universali bypassando intere moltitudini di soggetti con esigenze socioeconomiche sostanzialmente opposte alle loro. Che pretendono di determinare le vite altrui basandosi sui loro personali parametri.

Si sono appropriate indebitamente della denominazione radfem o femminismo radicale che dir si voglia, ma non mettono mai in discussione il sistema nella sua interezza, con tutte le sue iatture: economia, capitalismo, razzismo, inquadramento di e nel genere, specismo, competizione, gerarchie sociali in generale. Puntano soltanto il dito su chi cerca di barcamenarsi in questo sistema che non ha voluto né scelto, ma che anzi critica e disprezza. Rafforzano il genere come costrutto culturale e il rigido binarismo ogni volta che scrivono e condividono articoli-spazzatura sulla fantomatica “teoria gender”, se pur scritti senza mai citarla espressamente, trincerandosi dietro un lessico pretenzioso e pseudo accademico.

Riconducono le azioni e le scelte di una sola donna a una presunta quanto inconsistente responsabilità nei confronti di tutte. E qui mi ricollego allo slogan citato all’inizio di questo scritto: le donne sono persone, soggettività diverse, con vissuti specifici. Quando non si tiene conto di ciò,  si esplicita l’autoritarismo che contraddistingue ogni forma di ideologia che riduce gli esseri viventi a categorie. La solidarietà è un fattore importante per costituire forza sociale ribelle al riduzionismo di categoria, non per puntellarlo.

Il femminismo è movimento di idee, controcultura. Il donnismo è immobilismo, cristallizzazione di ruoli. Il femminismo intersezionale non concede, non include, semplicemente si espande continuamente, allarga la sua compagine di alleanze composite, fatta di persone che sono parti in causa a pieno titolo nella decostruzione della civiltà patriarcale: non conformi, anarchiste, migranti, sex worker, uomini a disagio con i cliché machisti.

Il donnismo opera esclusioni, distinzioni arbitrarie, descrive una società piccola piccola, a sua immagine e somiglianza, fomenta conflitti polarizzati su temi sensibili e complicati. Un classico esempio: la gestazione per altri (gpa), sprezzantemente definita utero in affitto. Come se possedere un utero ti rendesse automaticamente donna e madre, come se fosse un patrimonio collettivo soggetto a tutela e non parte di un corpo appartenente a una persona capace di determinarsi da sola. La voluta e studiata confusione che diffondono su sex work e tratta, gpa e schiavitù riproduttiva, mettendo tutto in un unico calderone, è emblematica della loro superficialità, del disinteresse verso le persone e le loro situazioni peculiari. Dietro c’è solo voglia di ribalta e una banale forma di corporativismo dispotico. Neanche un accenno, mai, sulla schiavitù del lavoro in sé, di tutto il lavoro così com’è concepito. Il settarismo delle loro idee corrisponde in pieno al quadro sociale generale in cui viviamo, che non affronta mai i problemi alla radice ma si limita a scalfirne la superficie a colpi di provvedimenti inutili.

Manca una cultura dei soggetti che favorisca il senso di responsabilità individuale e il diritto ad autodeterminarsi. Due traguardi propedeutici ad un collettivismo salutare e di certo non in contrapposizione agli stessi, come sostiene il donnismo radfem. Che ci vuole tutte vittime e bisognose di protezioni esterne, non guerriere come il femminismo mi ha insegnato.

Le radfem sono le vere liberali. E il liberalismo, soprattutto se privo di autocritica, è il male.

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Le radici arabe dell’Occidente cristiano.

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(La Scuola d’Atene, di Raffaello Sanzio, realizzato fra il 1509 e il 1511. Fra i grandi filosofi greci, sulla sinistra, riconoscibile dal turbante, possiamo individuare l’arabo-berbero Averroè, con buona pace della Fallaci)
Di GiuRo, per Intersecta

Negli anni ottanta del 900 era diffusa l’idea che presto le religioni sarebbero scomparse, che saremmo andati verso un futuro di unità e armonia senza più che fedi o pregiudizi razziali dividessero i popoli. Nella musica Michael Jackson scriveva testi come  “We are the World”e parlava del sogno di un mondo pacificato; in tv, in Star Trek, si parlava di un mondo con un unico governo e noi bambini e ragazzi eravamo sicuri che il futuro fosse quello; la caduta del muro di Berlino e dell’impero sovietico sembrava darci ragione. Poi, a un passo da casa nostra, avvenne l’impensabile. La dissoluzione della Jugoslavia portò la guerra etnica nel cuore dell’Europa, i lager, stupro etnico e l’uccisione sistematica di intere popolazioni. Le principali vittime del conflitto furono gli abitanti della Bosnia Erzegovina. Un’altra canzone di Michael Jackson è sintomatica del clima che cambiava e, nel video, in una natura devastata, si affacciano le immagini di questa novità, di qualcosa che sembrava dimenticato: il conflitto etnico, come al tempo della Shoah. Adesso il sogno di unità di “We are the World”è infranto, il mondo non diventerà un “posto migliore” e l’artista statunitense potrà chiedersi stupito e smarrito “What about sunrise/What about rain/What about all the things that you said/We were to gain/What about killing fields/Is there a time/What about all the things/That you said were yours and mine”. Tutto è cambiato, e le principali vittime del primo conflitto etnico in Europa dopo la Seconda guerra mondiale, sono i Musulmani.

Per chi sia vissuto in quegli anni, è forte il ricordo delle stragi, dell’assedio di Sarajevo. Ai nostri occhi di occidentali ancora freschi di guerra fredda, i cattivi erano ancora i serbi, in pratica dei quasi russi; le vittime  i musulmani. Oggi forse quello stesso conflitto sarebbe letto in chiave diversa e, con ogni probabilità, larghissima parte dell’opinione pubblica vorrebbe il genocidio dei bosniaci. Già il nostro atteggiamento era mutato al tempo dell’intervento della Nato in Kosovo; già allora si parlava di NOI e di LORO  e qualcuno parlava delle radici cristiane dell’Europa, si evocavano grandi battaglie contro l’avanzare dell’islam e si proiettava il passato sul presente. Poi una lunga gestazione con la pessima gestione dell’integrazione in Francia e UK, la creazione del “mostro di origini arabe” che minacciava “la donna bianca”, e, in fine, l’11 settembre, le torri che cadono, Oriana Fallaci che scrive libri farneticanti ed ecco che ormai è pronta la narrativa dello scontro di civiltà, dell’Occidente che starebbe soccombendo davanti all’invasione dell’Islam,  una civiltà violenta ed estranea ai nostri valori al punto da essere del tutto inconciliabile. Oggi è divenuto normale per uomini politici come Salvini, Pillon e Fontana innalzare il vessillo del cristianesimo, porsi come nuovi crociati e contrapponendosi a quella che definiscono “la barbarie islamica” ( quando non usano termini ben più coloriti); in pochi anni, l’intera Europa è diventata una grande Jugoslavia sul punto di iniziare una guerra etnica e, benché ai fondamentalisti cristiani piaccia dipingerla altrimenti e parlare di accerchiamento, di genocidio bianco o dell’Europa, le vittime principali di questa campagna d’odio sono proprio i migranti, spesso di fede musulmana. L’idea dell’assedio è usata per richiamarsi alle radici cristiane e in questo stato di emergenza, sono gli europei stessi e le conquiste laiche degli ultimi decenni ad essere quasi travolti. I fondamentalisti cristiani, ormai al potere in molti paesi europei e americani,  minacciano il diritto all’aborto, quello della donna ad autodeterminarsi ; tutto deve essere messo in pericolo davanti a un “ritorno” al cristianesimo, dipinto come elemento distintivo e costitutivo dell’Europa.

Se è vero che oggi esiste un radicalismo islamico e un fortissimo pensiero reazionario, è altrettanto vero che questo stesso fenomeno è osservabile in tutte le religioni attualmente esistenti: in India, l’induismo fondamentalista porta i fedeli a fare autentiche caccie al musulmano; nel mondo ebraico abbiamo movimenti che spingono per l’edificazione del terzo tempio e per un ritorno all’ebraismo sacerdotale; in sud America gruppi evangelici hanno iniziato una politica di cancellazione di cultura nera ed indigena; in Russia e USA abbiamo Trump e Putin che fondano il loro potere sui fondamentalismi dei rispettivi Paesi e, in Italia, abbiamo i tristi esempi di Pillon, Salvini e Fontana. Parliamo quindi di un fenomeno globale. Sarebbe lungo trattare delle cause ma è molto probabile che questo aspetto del presente sia riconducibile a un altro fenomeno tipico dell’oggi,  ossia la guerra etnica come mezzo per garantirsi la gestione del potere. È come se il mondo sovrappopolato del presente fosse in qualche modo tornato a uno stato tribale e a una divisione in clan. Le divinità, un tempo tendenti all’universalita’, oggi sono tornate ad essere quello che erano le divinità pagane in alcuni contesti e in determinati periodi storici, e la guerra è pensata per bruciare il tempio altrui. Ma, per tornare al tema, una radicalizzazione dell’Islam è presente; questa però non è tipica dell’islam ma del mondo contemporaneo. Si dice anche che l’islam sarebbe costituzionalmente violento e che tenda a cancellare le realtà altre da sé : questo pensiero è semplicemente una proiezione del cristianesimo. È il cristianesimo che, giunto nelle Americhe, cancello’ le religioni precolombiane e gli stessi popoli; è il cristianesimo che, conquistate la penisola iberica e la Sicilia (e, molto più tardi, la Grecia e i Balcani) ne espulse o convertì con la forza gli abitanti. Il genocidio, su basi religiose, è caratteristico del cristianesimo, non dell’Islam. Basti guardare ai Copti in Egitto, alle comunità cristiane di Palestina e Siria, all’India. L’Islam diede sempre la possibilità di mantenere la propria religione; il cristianesimo mai; neppure ora, e dove ciò avviene, non è per via dei valori cristiani ma di quelli laici.

Ci si potrebbe porre adesso una domanda :quando avvenne la radicalizzazione dell’islam? La risposta è molto semplice : nell’Ottocento, a causa della colonizzazione inglese e francese e della pretesa che le popolazioni del nord Africa e dell’Asia adottassero costumi occidentali. Ciò avvenne per una parte della popolazione che trovò vantaggioso sposare i valori degli occupanti ma un’altra parte della popolazione trovò più vantaggioso costruire nuove radici e radicalizzare un discorso religioso che, a causa del dominio delle grandi potenze, stava per perdersi. Attorno a questa ricostruzione radicale si creò il nucleo nazionalista che guidò l’insurrezione e la cacciata di inglesi e francesi e la nascita dei vari Paesi arabi.

La questione della costruzione o ricostruzione delle radici è una questione centrale in questa nostra analisi e nel nostro presente e non è certo qualcosa di tipico o che caratterizzi soltanto quei paesi islamici anzi, l’Italia è oggi campione di questa narrativa distorta e tossica che parla di radici e origini.

Le radici sono sempre intese come qualcosa che ci sarebbe sempre stato e a cui basterebbe fare appello per porsi in una continuità diretta con gli antenati; le radici sono invece un artificio, una costruzione, figlia del proprio tempo e della propria cultura tesa a creare identità.

L’Italia è un Paese estremamente recente, nato da neppure due secoli e con una storia incredibilmente breve rispetto a Paesi come la Francia o l’Inghilterra. Per costruirsi una narrazione, una identità, gli italiani ricorrono all’artificio di prendere la storia di regni e repubbliche  distrutte dall’unificazione italiana e costruire con questo una propria storia: il Rinascimento sarebbe un fenomeno italiano e non, come invece fu, un fenomeno fiorentino-veneziano-romano; il barocco sarebbe italiano mentre in realtà fu napoletano-romano. Anche i grandi italiani, italiani non lo furono affatto: Leonardo e Michelangelo erano fiorentini, Galileo  pisano, Tiziano e Canaletto veneziani. Si arriva addirittura a rivendicare la storia romana come inizio della storia italiana e con un totale non senso culturale, ci si appropria di una cultura (quella latina) completamente altra ( pochi italiani capirebbero un discorso fatto da un militare romano), con usi, costumi e tradizioni assolutamente estranei ai nostri (nessun italiano capirebbe l’aruspicina o andrebbe alle terme; nessun italiano sa cosa sia un trionfo o a un matrimonio insulterebbe gli sposi). Inoltre, anche uno spagnolo, un portoghese o un francese sono assolutamente legittimati a fare lo stesso richiamo alle origini romane, visto che anche le loro culture sono derivate da quella di Roma (si parla sempre di origini culturali anche perché, da un punto di vista etnico, di “sangue romano” a Roma ce ne fu davvero pochissimo, caratterizzato da mescolanza, e fu qualcosa di cui ai romani importò sempre pochissimo). Ancora, questa ricostruzione arriva al ridicolo quando si rivendicano contemporaneamente le origini cristiane e romane: Roma fu sempre una realtà profondamente pagana e l’affermarsi del cristianesimo fu dovuto proprio al tracollo dell’impero e della capacità di mantenere un controllo sul territorio.  Il cristianesimo è la fine stessa di Roma e l’inizio del processo che avrebbe portato, appena tre secoli dopo, alla nascita della prima Nazione : la Francia. Oltretutto, il cristianesimo permise proprio che il processo oggi demonizzato (l’immigrazione di massa. Fenomeno neppure allora della portata biblica che spesso si lascia credere) avvenisse in modo indolore. L’Europa occidentale è il risultato di una migrazione, più o meno forte, di popolazioni provenienti dall’Est europeo che, grazie alla mediazione delle istituzioni cristiane, generarono un sincretismo e, dunque, qualcosa di nuovo.

Per guardare a quanto sincretica fosse la cultura del medioevo basta guardare al più grande poeta di quel tempo, il fiorentino Dante Alighieri e la sua opera più importante: la Divina Commedia. Non entrando nel merito di una analisi del testo, vediamo subito che la Commedia ha una struttura derivante dalla poesia francese, riferimenti culturali greco-latini (con cui Dante si sente in continuità ma che sono altro da sé) e una matrice filosofica che, per quanto ciò possa ributtare ai fondamentalisti dei nostri giorni, è pressoché integralmente di origine araba. Si potrebbe parlare di quanto la stessa letteratura fiorentina dovesse alla letteratura araba, di quanto i poeti toscani presero dalla scuola poetica siciliana (e la Sicilia era terra islamica fino a pochi anni prima) e del fatto, evidente, che la struttura del Decameron di Boccaccio siano prese di peso da “le mille e una notte” ma per tornare a Dante, è sufficiente forse soffermarsi sulla costruzione filosofica che permette di scrivere il poema e subito notiamo che all’origine dell’Europa contemporanea c’è l’Europa islamica e il mondo islamico più in generale.

Per Dante come per ogni autore medievale, la massima autorità da un punto di vista filosofico era Aristotele, tanto che bastava dire “Ipse dixit “perché una affermazione avesse autorità. Ma il medioevo occidentale non conosceva il greco e la filosofia greca era arrivata ai nostri autori nella lettura fatta da Averroé (che Dante considera un gigante) e nelle traduzioni fatte nella Spagna e nella Sicilia islamiche. Averroé poi, così caro a Dante, è tra coloro a cui si deve la separazione tra religione e scienza, tra mondo religioso e mondo laico che solitamente l’Occidente pensa essergli propria e caratteristica. In una polemica con Al-Ghazali che parlava de “L’incoerenza dei filosofi”, Averroè rivendica il primato del pensiero speculativo e della scienza sulla teologia. Secondo Averroé e la scuola islamica che da lui si sviluppa esiste una Ragione sovraindividuale a cui l’uomo tende a ricongiungersi; l’uomo dovrebbe coltivare questa Ragione per trovare la beatitudine congiungendosi con la Ragione ultima. È abbastanza chiaro ed evidente quanto questa concezione di origine araba si sia mossa in contesto Europeo arrivando poi agli sviluppi dei secoli successivi. Caratteristico sarà poi il fatto che anche i filosofi occidentali, proprio come Averroé, contendano ai teologi il diritto di parlare di dio.

Lo scambio Oriente/Occidente non fu unidirezionale. Chiaramente, Averroé, commentando Aristotele, commenta un pensatore occidentale ma esistono anche esempi più sorprendenti che mostrano come cristianesimo e islam siano sempre stati un tutt’uno.  Una delle prime università al mondo fu la grande moschea di Al-Azhar al Cairo. L’università e il Cairo stessi furono fondati da Jawhar al-Siqili, uno dei maggiori generali della storia Islamica; come dice il cognome (in realtà soprannome), quest’uomo era in realtà originario della Sicilia.

Purtroppo oggi si appella di continuo a presunte radici culturali chi, volutamente o in malafede, ignora la lunga e complessa storia di commistione del pensiero umano che ha dato origine all’attuale assetto socioculturale dell’occidente. Chi si rifugia nell’escamotage della difesa delle proprie radici vive e pensa unicamente attraverso la più stretta e limitata attualità, in una specie di bozzolo di conservazione del privilegio coloniale, spacciando per ataviche radici semplici ragioni contingenti e funzionali alla situazione odierna.

 

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La sinistra è la mano del Diavolo.

La sinistra è la mano del Diavolo. La costruzione psicologica, culturale e politica del concetto di “naturale”.

di GiuRo, per Intersecta 

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Il più grande inganno partorito dalla nostra mente è forse quello di pensare che “le cose siano sempre andate così” e, dunque, di appiattire il passato sul presente; questo modo di pensare è falso e pericoloso perché ci fa dimenticare che il presente è un fatto contingente, un fatto culturale che, come ogni fatto culturale, è fortemente mutevole e, in buona parte, determinato da chi ha le leve del potere in mano. Spesso si tende a chiamare il presente e i suoi luoghi comuni Natura, e si stabilisce che sia naturale ciò che, invece, è semplicemente normale ed è normale perché così è stato imposto dalla cultura dominante. Si parla per esempio di “famiglia naturale”, intendendo con questo termine famiglia composta da un maschio e una femmina; si dimentica che questo tipo di costrutto sociale nacque nel ‘600, che la famiglia prima era molto differente. Si ritiene che l’omosessualità non sia naturale, quando è chiaro che simili giudizi non tengano presente dei greci, della Firenze del Rinascimento, dei vari esempi nella cultura mondiale in cui nessuno avrebbe stigmatizzato un comportamento omosessuale. Normale per noi è distinguere in maschio e femmina, dimenticando che questo tipo di divisione non è naturale ma culturale e che non solo i generi ma anche i sessi non sono affatto due. Oggi gente come il leghista Pillon e la cricca conservatrice portano avanti una crociata contro un fantasma inventato da loro e colpiscono con la loro campagna di odio chiunque non si conformi alla loro visione del mondo. La loro narrazione e persecuzione, che parla di teoria gender, di indottrinamento dei bambini, è una campagna d’odio che si fonda su conformismo e su fondamentalismo cristiano e, come le vecchie campagne cristiane, è sempre incline a bruciare come strega chiunque sia considerato diverso perché non conforme ai canoni. Oggi l’opinione pubblica e molti cristiani (non tutti ovviamente) insistono sul fatto che l’islam sarebbe una religione di odio ma l’Islam non ha mai avuto un Tribunale della Santa Inquisizione che bruciasse vive streghe, ebrei, rom; l’Islam non ha sterminato le popolazioni indigene delle Americhe o inventato, a cadenza di circa ogni 100 anni, una persecuzione degli ebrei; nell’Islam non esisteva una preghiera contro gli ebrei.

Una persecuzione oggi dimenticata ma non così lontana nel tempo è quella contro i mancini, pregiudizio che oggi assume tutta la sua dimensione grottesca (come speriamo presto accadrà per la persecuzione di trans, intersex, omosessuali, donne, migranti) ma che, fino a non più di 40 anni fa, era ancora viva. Oggi è come se la società stesse tentando di riparare ai danni fatti inventando addirittura una narrazione che esalta i mancini ritenendoli più intelligenti, più creativi, diversi ma nel senso del genio; fino a poco tempo fa, qui da noi, non era così. La mano sinistra era ritenuta la mano del diavolo e chiunque utilizzasse quella mano doveva essere corretto ;la correzione era una vera persecuzione perché, ovviamente, doveva correggere comportamenti istintivi e imporre addirittura piccoli movimenti quotidiani.

Sono nato mancino circa 40 anni fa da un padre estremamente conformista. Lui, per sua natura, è sempre stato incline al più totale assecondare le convenienze, a fare quello che dicono gli altri. Era ed è anche stato un uomo poco speculativo per cui il pensiero passava dalle mani : per lui pensare era ed è far cose con le mani. Io ero un mancino abbastanza rigido, non uno di quelli che apprendono facilmente a usare anche la destra, ma questo era forse dovuto all’aggressivita’ di mio padre che, cercando di spiegarmi come fare le cose e non rendendosi conto del fatto che io “vedessi le cose al contrario”, perdeva subito la pazienza, arrivando alle mani. In realtà, che io “ragionassi al contrario” lo vedeva benissimo ma era per lui un mio limite, una accusa. Mi considerava un albero storto, una persona tendenzialmente stupida che non riusciva a stargli dietro. Ricordo che a tavola, ogni sera, sedevo di fianco a lui e, ogni sera, prendevo un sacco di botte perché prendevo le posate con la mano sbagliata. Le correzioni erano continue e maniacali e forse ciò che è peggio, è che io non capivo il motivo della correzione. Cosa non andava? Perché non riuscivo? E perché continuavo a sbagliare?

Ciò nonostante, a scuola iniziai a scrivere con la mia mano, e andava tutto benissimo, finché, in seconda elementare, non cambiai maestra. La nuova maestra era molto anziana, in odor di pensione negli anni 80 (epoca in cui frequentavo le elementari), fascista, tanto fa farci cantare “faccetta nera” in aula. Lei si rese conto con orrore che scrivevo con “la mano sbagliata” e pose rimedio imponendomi la mano destra per scrivere. Mi picchiava sul viso con le mani o sulla mano sinistra con una bacchetta e io mi trovai ad essere l’ultimo della classe dovendo ricominciare da capo a scrivere. Era un martirio. A casa o a scuola qualcuno mi diceva letteralmente come pensare, come muovermi e io non capivo dove fosse il mio errore, mi sentivo radicalmente sbagliato; mi chiedevo spesso “sono un bambino cattivo? “ e, quasi automaticamente, la risposta era sì. In quegli anni divenne anche chiarissimo che fossi dislessico: non riuscivo ad imparare a leggere; stare in piedi e cercare di leggere era impossibile e diventava un lungo farfugliare in cui io mi sentivo sprofondare e morire; ovviamente, non capivo una sola parola di quanto leggevo ma, agli occhi della maestra e di mio padre questi erano ulteriori dimostrazioni del fatto che fossi un idiota; anche questo lo risolvevano perseguitandomi, prendendomi in giro; ero fra gli ultimi della classe, il somaro che andava spesso dietro la lavagna e che doveva vergognarsi della propria incapacità.

Avendo poco chiaro come calciare e come muovermi, anche a calcio ero molto poco bravo, gli altri non mi volevano in squadra e io ero costretto a pensare ogni movimento, a meditare anche sul braccio da allungare per prendere un oggetto. La mia profonda incapacità di fare ciò che mi era imposto, la mia resistenza e scarsa bravura con le mani suggerirono a mio padre che io non fossi abbastanza virile, così “frocio”prese ad essere uno degli insulti più ripetuti, tanto che a volte credevo quasi fosse il mio nome. A casa, poi fuori, questo insulto era continuo e io sapevo di essere una persona sbagliata; in adolescenza, trovata una lametta da sarte di mia madre, presi a usarla per scavare nella mia carne. Mi ferivo, sanguinavo; volevo morire ma non avevo in coraggio di recidere di netto tutte quelle vene.

Era la mia natura essere mancino ed essere dislessico  ed ero condannato per quello. Mi credevo sbagliato, non all’altezza degli altri, un errore. È ciò che accade spesso a trans, intersex, donne a cui la società mina costantemente la fiducia in se stess*. Delle costanti campagne d’odio attaccano il loro essere, vogliono conformare queste persone con ogni forma di violenza e questo devasta dentro, specie quando sei giovane. Ma ad essere sbagliato non è chi è perseguitato, chi la società vuole conformare e non riesce; ad essere sbagliata è la società, il conformismo che cerca di annientare l’individuo per farne altro da sé. Spero che presto anche queste persecuzione fondamentalisti siano un ricordo e che preso una donna trans o una persona intersex possano ricordare queste persecuzioni presenti con stupore dicendo “che cosa strana, e che epoca oscura è stata quella. Ma menomale che è così lontana!”

 

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Giornalismo o Gogna? Lettera a Marco Damilano.

Lettera del Collettivo Intersecta a Marco Damilano, inviata in seguito ai fatti del Pride di Treviso.

Caro direttore,

ti scriviamo perché sappiamo che sei sensibile ai temi dei diritti delle persone, e che pensi, come noi, che il giornalismo vada esercitato seguendo delle regole etiche, che separano nettamente un reportage da una gogna. Il quotidiano “la tribuna di Treviso”, che appartiene, come il settimanale che dirigi, al gruppo editoriale Gedi, ha pubblicato, la settimana scorsa, sul suo sito e sui social network, senza il consenso dell’interessata, un’immagine di una ragazza che partecipava alla sfilata del Pride che si teneva nella città veneta. In questa foto, la ragazza era a petto nudo, e con il viso ben visibile, e aveva scritto sulla pelle un messaggio di solidarietà con la comandante e l’equipaggio della nave “sea watch”. Questo è bastato per scatenare, contro una giovane donna completamente ignara dell’uso che si faceva della sua immagine, una valanga di insulti omofobi, misogini e razzisti da parte di utenti di social network, che hanno ripetutamente inneggiato al suo stupro, perché rea di essere donna, gay friendly, svestita e “amica dei neri”.

L’autore della foto e il direttore del giornale che l’ha pubblicata, non immaginavano che l’epilogo sarebbe stato questo? Quale dovere di informazione può spingere a dare in pasto ai “leoni da tastiera” la foto molto dettagliata, senza il suo consenso, di una ventenne che da qualche giorno vive un inferno e ha paura di uscire? È questo il ruolo del quarto potere? Vogliamo sperare che tu non l’avresti mai pubblicata, e ci piacerebbe riflettere con te sull’opportunità che un gruppo editoriale che pubblica giornali che conducono battaglie di libertà prenda posizione in merito, e riconosca l’errore fatto.

Speriamo in una tua risposta.

Collettivo Intersecta, intersezioni contro il dominio sul vivente.

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Storicizzare la razza. Metodi e concetti

STORICIZZARE LA RAZZA. METODI E CONCETTI.

di Julio Arias e Eduardo Restrepo                          traduzione: Intersecta

Questo articolo è la traduzione di un saggio de Julio Arias e Eduardo Restrepo. « Historizando raza: propuestas conceptuales y metodológicas ». pubblicato sulla rivista colombiana Crítica y Emancipación, nel 2010, e in francese, a cura del Réseau d’études décoloniales (Thibaut Rouchon e Claude Bourguignon Rougier), nel 2018.

Il concetto di razza affascina, nei due sensi del termine. Produce un’attrazione irresistibile, delle reazioni estreme, che lo si rigetti o lo si adotti. Allo stesso tempo è ingannevole, perché anche se sembra fare rifermento ad un’unica realtà, le sue definizioni sono numerose e la sua apparente univocità è un’illusione, risultato di « politiche concettuali » che autorizzano alcune definizioni a scapito di altre.

 

Introduzione.

Quando nel 1997 Peter Wade pubblicò un libro sulle dinamiche razziali in Colombia, intitolato “Gente negra, naciòn mestiza” , sentì il bisogno di spiegare perché impiegasse il concetto di razza. Nel suo pamphlet, indirizzato soprattutto a un pubblico composto da ricercatori colombiani, che tendevano a accogliere con diffidenza questa nozione, l’autore affermava la necessità di conservare la categoria analitica di razza. Questa precisazione era indispensabile, visti i malintesi causati dall’uso di un termine che dava delle crisi di orticaria ai lettori colombiani. Oggi, tale chiarimento non sarebbe probabilmente più necessario, e anche se le incomprensioni non sono ancora sparite completamente, si sono comunque considerevolmente attenuate.

Durante gli anni ’80 e per gran parte degli anni ’90, tutti cercavano di non usare la parola “razza”, e gli antropologi colombiani più di tutti gli altri, perché l’uso di questo termine sembrava indissociabile da una prospettiva razzista. Bisognava dunque evitare questa parola, che come era stato ben dimostrato dalla scienza, non aveva alcun fondamento biologico. Per rimpiazzarla, si utilizzavano termini come “etnie”, “etnicità”, “gruppo etnico” “cultura”. Spesso si è attribuita questa diffidenza al mito della “democrazia razziale” latinoamericana; ciò spiegherebbe il rifiuto da parte di intellettuali di questo continente di considerare la razza come un termine analitico, e la loro preferenza per termini come “gruppo etnico” e “cultura”.

Anche se ancora oggi si può osservare questa attitudine, circolano sempre di più delle analisi che utilizzano la nozione di razza, soprattutto grazie all’influenza crescente di intellettuali provenienti da orizzonti in cui essa è comunemente accettata. L’uso frequente di questo termine come comodo strumento di analisi teorica da parte di universitari statunitensi provoca così il fastidio di alcuni intellettuali latinoamericani.  In effetti è vero che i ricercatori che, ciascuno col proprio stile e la propria personalità, si formano nelle università nordamericane, tendono a proiettare tale termine nelle loro interpretazioni sull’America Latina[1], a volte con fin troppa disinvoltura.

Questi elementi di tensione, che portano al rigetto totale o all’uso sistematico della razza come strumento di analisi teorica e politica, mettono in evidenza uni degli aspetti della fascinazione che evocavamo in epigrafe.

Un altro aspetto di questa fascinazione è la mistificazione prodotta da alcune politiche e prassi concettuali che autorizzano delle definizioni del concetto occultandone altre. Di fatto, questa duplicità sembra fondarsi su un vecchio “trucchetto”: si tratta di presentare la razza come un fenomeno costruito storicamente e socialmente per disconoscerla immediatamente nelle analisi sulle differenza fra passato e presente.

In questo, articolo, abborderemo alcuni aspetti teorici e metodologici necessari alla storicizzazione del concetto di razza, con l’intento di superare l’opinione diffusa secondo cui la razza sarebbe una costruzione storica, per suggerire invece che essa debba essere pensata in maniera concreta nella sua singolarità, in maniera da favorire la molteplicità delle sue dimensioni e articolazioni.

Parole, concetti contesti.

Nel suo saggio “Adieu cultura, A new duty arises”, l’antropologo haitiano Michel-Rolph Trouillot precisa che è necessario stabilire una distinzione analitica fra le parole e i concetti. Una stessa parola può fare riferimento a diversi concetti e, all’opposto, un solo concetto può fare riferimento a più parole. Tuttavia, bisogna non confondere la presenza o l’assenza di una parola con la presenza o l’assenza di un concetto. “Una concettualizzazione può sopravvivere alla scomparsa della parola che la rivestiva. Le concettualizzazioni, ricoperte o meno da parole, acquistato il loro pieno significato solo nel  contesto in cui si sviluppano” (Trouillot, 2003: p98).

 

Questa distinzione elementare diventa fondamentale quando si prova a storicizzare il concetto di razza, e potremmo evitare molta confusione e tanti dibattiti se riuscissimo a stabilire una distinzione la presenza (o meno) della parola “razza” e quella del concetto di razza (o, più precisamente, delle concettualizzazioni della razza). Per esempio, la presenza della parola “razza” nei registri linguistici storico e etnogeografico è sicuramente un indizio, ma non garantisce in alcun modo che quello di razza sia un concetto operativo. E’ vero anche il contrario: l’assenza di questa parola non significa necessariamente che non ci sia il concetto dietro. Espressioni come “negro” o “purezza del sangue” possono contenere concettualizzazioni razziali senza che la parola “razza” sia visibile.  Tuttavia, il concetto di razza non è presente automaticamente solo perché si usano tali espressioni. Siamo coscienti del fatto che sia più facile comprendere la prima accezione che la seconda, proprio perché tutti noi tendiamo a stabilire l’equivalenza fra la parola “razza” (o “negro” o “purezza del sangue”) e il concetto di razza.

Nell’introduzione alla loro opera collettiva su razza e nazione in America Latina, Appelbaum, Macpherson e Rosemblatt propongono una distinzione fra razza come fatto sociale, cioè come fenomeno storico contingente che varia nel tempo e nello spazio, e razza come categoria analitica, strumento teorico che permette di rendere conto di queste diverse articolazioni significative. Per evitare le confusioni che l’uso di un solo termine potrebbe generare, tali autori propongono di utilizzare la parola “razza” solo per “indicare i fenomeni che sono identificati come tali dai loro contemporanei”, e precisano in seguito che non pensano “che la razza sia sempre stata usata in riferimento alla biologia, l’ereditarietà, l’apparenza o le differenze fisiche intrinseche, ma (sono) soprattutto attenti alle maniere in cui gli attori utilizzano il termine”. D’altro canto, suggeriscono che il processo di “razzializzazione”  è  un processo di “elaborazione e segnalazione di differenze umane  legato ai discorsi gerarchici radicati nei rapporti coloniali e perpetuati con le varie storie nazionali”.

Questa distinzione fra razze e razzializzazione “permette quindi di mostrare l’ubiquità di entrambi i termini, sottolineando la specificità dei contesti che configurano il pensiero e le pratiche razziali” (Appelbaum e al. 2003: pp2-3).

Come Appelbaum, Macpherson e Rosemblatt, noi pensiamo che sia importante stabilire la distinzione fra i fatti storici e sociali legati alla razza, nella sua doppia dimensione di parola e di concetto, e la categoria analitica della razzializzazione, come strumento operativo. Bisogna prendere coscienza della differenza che separa, da una parte le categorizzazioni incarnate nelle pratiche o le rappresentazioni sociali dei differenti attori nelle varie epoche, in diversi luoghi, e dall’altra parte, le categorie d’analisi attraverso cui i ricercatori rendono conto di queste pratiche e rappresentazioni. Confondere il piano dei fatti sociali con quello degli strumenti analitici con cui i fatti vengono pensati non è il prezzo da pagare per una maggiore leggibilità dei fenomeni; anche se è vero che questa distinzione è di carattere analitico, perché questi strumenti sono a loro volta dei fatti sociali difficilmente dissociabili dagli strumenti con cui sono esaminati.

 

Appelbaum, Macpherson e Rosemblatt, ci incoraggiano a storicizzare la razza nella sua diversità e densità spaziale e temporale. È una iniziativa importante, a cui anche noi facciamo riferimento, anche se manteniamo le distanze dal loro approccio riguardo al contenuto attribuito alla categoria di “razzializzazione”. Secondo loro, qualunque processo di gerarchizzazione delle differenze (che si instaura negli “incontri” coloniali e nelle storie nazionali), implicherebbe la razzializzazione. Dal nostro punto di vista, ciò avrebbe per effetto di aprire questa categoria a dei processi di costruzione di gerarchie che sarebbe però possibile distinguere da quelli che entrano in gioco nella razzializzazione. Il potenziale analitico di questo concetto sta infatti, secondo noi, proprio nella sua specificità, su cui ritorneremo più avanti.

 

Anteriorità.

A prima vista esiste un consenso , fra diversi specialisti, riguardo i concetti razziali. Si tratterebbe di costruzioni storiche, e i loro molteplici prolungamenti non si limiterebbero al “razzismo scientifico” e alla sua reificazione, alla fine del XIX e all’inizio del XX secolo, sotto forma di determinismo biologico. Per alcuni le idee, di razza e di razzismo sono associati ai processi di differenziazione e inferiorizzazione che caratterizzano l’emergenza e il consolidamento del sistema capitalista. In questa prospettiva, l’apparizione del pensiero razzista/razziale e l’espansione del colonialismo europeo, almeno a partire dal XVII secolo, sono due processi interconnessi.

Così, nel suo libro di inizio anni ’80, intitolato “Il capitalismo storico”, Wallerstein spiega perché il razzismo costituisce una delle dottrine che fanno da pilastri ideologici al capitalismo storico, segnalando che è stato “la giustificazione ideologica della gerarchizzazione della mano d’opera e della distribuzione estremamente ineguale dei suoi prodotti” (Wallerstein, 1998: 68): “l’etnicizzazione” della mano d’opera a livello globale, momento chiave della costituzione del mondo globalizzato, trova nel razzismo un’ideologia globale che giustifica l’ineguaglianza: “Questi discorsi si sono costruiti sull’idea che i tratti genetici e/o culturali siano la principale causa della ineguale distribuzione dei ruoli nelle strutture economiche”   (Wallerstein, 1988: 69).

 

D’altra parte, Aníbal Quijano ha sviluppato il concetto di colonialità del potere, associandola alla razzializzazione delle relazioni di potere. Quijano sostiene che questa razzializzazione è “il tratto più specifico del modello di potere capitalista mondiale eurocentrico e coloniale/moderno”. In questo senso, tale autore considera che questa razzializzazione si è ramificata a partire dall’America, diffondendo una classificazione mondiale della popolazione in “identità razziali, che si basano sulla divisione fra dominanti/superiori/europei e dominati/inferiori/non europei”. Così “le differenze fenotipiche sono state interpretate come l’espressione esteriore delle differenze razziali”. In un primo tempo, sono stati considerati il colore della pelle e dei capelli, la forma e il colore degli occhi; più tardi, fra il XIX e il XX secolo, si identificarono altri tratti, come la forma del viso e le dimensioni del cranio, la forma e le dimensioni del naso” (Quijano, 2000: 374)

Così, per questi autori, queste classificazioni implicano senza dubbio una concettualizzazione razziale, anche se la parola “razza” ricorre poco. Per Quijano, le differenze fenotipiche sono centrali, mentre per altri autori, come Walter Mignolo, ci sono dei momenti in cui la classificazione razziale non è ancorata al fenotipo ma all’”inferiorizzazione della differenza”:

“Verso la metà del XVI secolo, Las Casas propose una classificazione razziale, che era tale anche se non teneva conto del colore della pelle. In effetti, disponeva gli essere umani su una scala discendente, i cui criteri di distribuzione dipendevano dagli ideali occidentali e cristiani. La categorizzazione razziale non si riduce a semplicemente a dire: <<Sei negro o indiano, e quindi inferiore>>, ma a dire invece: <<Non sei come me, quindi sei inferiore>>. (Mignolo, 2005: p43)

In un testo precedente, Mignolo considera che può esserci una classificazione razziale anche quando la parola razza non c’è, dal momento che i criteri di distinzione sono “fisici”, o “biologici”, che è la stessa cosa. In un passaggio in cui analizza l’idea di colonialità del potere elaborata da Quijano, Mignolo scrive:

“Dovremmo tenere in considerazione che la categoria di razza non esisteva nel XVI secolo, e che le persone erano classificate in funzione della loro religione. Ciò nonostante, il principio di base era razziale. La “purezza del sangue” che aveva permesso di differenziarsi dai Moreschi e dai Giudei si riferiva alla religione, ma in realtà si fondava su un’<<evidenza>>biologica. Nel XIX secolo, quando la scienza rimpiazzò la religione, la classificazione razziale passò dal paradigma del <<miscuglio di sangue>> a quello del  <<colore della pelle>>. Quali che possano essere state le sue configurazioni, il paradigma del mondo moderno/coloniale in materia di classificazione epistemologica di persone si basava sulle distinzioni razziali, che si trattasse della pelle o del sangue. I tratti discriminanti erano sempre fisici”. (Mignolo, 2001: p170)

Due operazioni simultanee, la distinzione – gerarchizzazione dei luoghi e delle persone sottomesse alle tecnologie di dominazione, e la legittimazione dei processi di  esclusioni e tramite lo sfruttamento del lavoro e dei territori, hanno indubitabilmente reso possibile l’espansione coloniale europea. Alcune di queste distinzioni e gerarchizzazioni sono state razzializzate, ma lo sono sempre state e lo sono ancora? In altri termini, l’unica modalità di differenziazione di gerarchizzazione associata al colonialismo è la razzializzazione? Per gli autori sopra menzionati la risposta è, senza esitazioni, sì. Tuttavia, se si esaminano in dettaglio i fondamenti dei loro argomenti e si confrontano alle informazioni dirette che provengono da fonti antiche o recenti, si può constatare che non si tratta sempre di razzializzazione, anche quando sono in gioco degli aspetti che noi tendiamo a vedere come tali, come il colore della pelle o l’impiego di alcune parole (negro o bianco).

Per essere più precisi, la storicizzazione della razza come termine e come concetto, come noi la concepiamo, implica fondamentalmente che si storicizzino anche le nostre categorie analitiche. Il colore della pelle o la nozione di purezza del sangue non sono necessariamente “biologiche”, o naturalmente “fenotipiche”. La biologia e il fenotipo, come la cultura, sono dei prodotti, hanno una storia relativamente recente e non sono fenomeno pre-discorsivi (Stocking,1994; Wade, 2002)[i]. L’inferiorizzazione degli altri, la negazione della loro umanità, non sono dei fenomeni obbligatoriamente collegati alla razza, non presuppongono necessariamente una tassonomia razziale, ma piuttosto un fenomeno peraltro molto diffuso che l’antropologia chiama etnocentrismo.

E’ necessario introdurre quello che Marisol de la Cadena ha chiamato anteriorità della razza, cioè i processi di sedimentazione di lunga durata che precedono le concettualizzazione di razza propriamente dette. Le concettualizzazioni di razza non compaiono dall’oggi al domani: “Nel concetto di razza entrano in gioco elementi diversi, che sono anteriori alla sua comparsa; tali elementi si formano e si trasformano durante lunghi periodi, interagiscono in permanenza con i cambiamenti per meglio adattarsi a luoghi e tempi distinti, e finiscono per lasciare un sostrato. Tuttavia questi elementi non possono essere confusi con le concettualizzazioni razziali vere e proprie, anche se, oggi, distinguere questi e quelle ci obbliga a effettuare un intenso lavoro intellettuale di lettura dei documenti di archivio. Fare questa distinzione suppone il possesso di una strategia che Foucault chiama “événementalisation”[2].

In questo senso, Kathrin Burns (2997 : p51) suggerisce che :

“Storicizzare la razza non significa negare le continuità che esistono fra la pratiche passate e contemporanee. Evidentemente esistono. Ma imporre dei significati contemporanei di razza per interpretare le forme di discriminazione coloniali, ci può portare a ignorare il processo di creazione di differenze e separazioni che vogliamo comprendere”.

Questo però non significa nemmeno che si debba tornare a una concezione del termine e del concetto di razza legata solo al determinismo biologico della scienza di fine XIX e inizio XX secolo. Infatti quello che vogliamo evitare è la riduzione del determinismo biologico alle sue versioni “razziste scientifiche” o “eugenetiche”.

 

Uscire dal determinismo biologico .

Circoscrivere la razza allo scientismo e alle articolazioni del determinismo biologico di fine ‘800 e inizio ‘900. Significa lasciare da parte una serie di concettualizzazioni razziali che non operano necessariamente tramite questo determinismo. A questo proposito, Wade sostiene che non è possibile limitare le classificazioni razziali (come parole e come concetti) a dei criteri strettamente biologici, perché i criteri che costituiscono queste classificazioni sono spesso di ordine culturale. Così “sostenere il contrario porterebbe a definire come non razziali la maggior parte delle identificazioni razziali prodotte in America Latina, perché è raro che esse dipendano unicamente da criteri biologici” (Wade, 2003: p271).

Tuttavia, la propensione a stabilire una distinzione categorica fra il biologico e il culturale è una variabile che non si può sottrarre all’analisi. Da un lato, quando si parla di biologia o di natura, ci si riferisce a qualcosa di molto meno stabile di quanto non sembri al principio, e questo richiede uno studio approfondito di queste nozioni  (Wade 2002). Dall’altro lato, quello che qui consideriamo come culturale o proveniente dalla cultura, si mescola a volte in maniera sottile con dei discorsi relativi al sangue, all’eredità, ai corpi, all’ambiente e alla parentela.

 

Wade mette in evidenza i problemi legati all’impiego della categoria di “razzismo culturale”, e nota che tale categoria presuppone l’esistenza del suo contrario, cioè di un “razzismo biologico” che si esprimerebbe nel “razzismo scientifico e eugenetico del XIX e XX secolo, e anche nel principio di derivazione statunitense secondo cui “una goccia di sangue nero” definisce una persona come nera. (Wade, 2022: p272). Inoltre, quando supponiamo che il razzismo non sia limitato al dato biologico, ma dipenda anche da riferimenti culturali, la domanda che sorge è la seguente: cosa differenzia una classificazione razziale da una in funzione dell’etnia, della classe o semplicemente della “cultura”? (Wade, 2002: p272). E su questo punto aggiunge:

“La mia intenzione qui è di andare oltre la biologia per osservarla da lontano, come un artefatto culturale. Da questo momento in poi, la frontiera, apparentemente evidente, stabilita fra la cultura e la biologia diventa porosa, fluida, come anche la distinzione fra razzismo culturale e razzismo biologico” (Wade, 2002: p272).

Siamo d’accordo con questa strategia metodologica che consiste nel pensare il biologico e la natura come un artefatto culturale, e ci sembra necessario anche ricorrere alla storia e all’etnografia per vedere in quale maniera concreta il biologico e la natura si costituiscono, come operano, attraverso quali pratiche e quali narrazione razziali localizzate spazialmente, socialmente e temporalmente.

In più, riteniamo che questo approccio implichi il pensare anche la cultura come un artefatto culturale”. Per riprendere le parole di Claudia Briones (2005), si tratta di elaborare una prospettiva “metaculturale”. In effetti, quello che consideriamo come “la cultura” a un momento dato è di fatto un’articolazione contingente a un regime di verità. Tale regime di verità non stabilisce solo una frontiera fra ciò che è culturale e ciò che non lo è, ma produce anche i criteri a partire dai quali si pensa e si costruisce la differenza o l’identità culturale; è l’espressione di relazioni di sapere e di potere specifiche, in lotta permanente per l’egemonia, che a sua volta, più che un semplice rapporto di dominazione è lo spazio in cui si elaborano i termini stessi attraverso cui il mondo è pensato e messo in questione. In questo senso, Claudia Briones è molto chiara quando afferma che:

“La cultura non si limita a quello che le persone fanno né a come lo fanno, né alla dimensione politica delle pratiche e dei significati alternativi che sono prodotti. Prima di tutto, è un processo sociale di significazione che, nello stesso tempo in cui si costruisce, genera la sua propria metacultura […], il suo proprio regime di verità su ciò che è culturale e ciò che non lo è (Briones, 2005: p16).

Insomma, la metacultura si riferisce a ciò che può emergere a un momento dato come differenza culturale ( o non culturale), prodotta culturalmente, nella stessa maniera della nozione stessa di cultura (e questo è vero anche per quello che non è culturale ma biologico). Questi due fenomeni, dunque, sono il risultato di operazioni culturali che solo in rari casi sono oggetto di esami approfonditi.

Trouillot (2003) indica che nel campo accademico, le categorie di biologia e di cultura si sono costituite durante la prima metà del XX secolo come se l’una fosse il negativo dell’altra, nel senso che la cultura era quello che non era la razza, e la razza quello che non era la cultura. La cultura rinviava a due postulati interconnessi: l’idea che il comportamento umano seguisse certi percorsi o regolarità, indipendentemente dagli individui, e quella che cultura si potesse trasmettere. All’inverso, la razza era innata, fissa, inalterabile, ereditaria.  Una della prime reazioni fu quella di Boas, che spostò la teoria verso la politica con la sua critica dei legami fra razza, cultura e linguaggio. Pur facendo mancare di fondamenti scientifici i postulati razzisti dell’epoca, Boas manteneva comunque l’idea che la razza esistesse biologicamente.

Nel corso del tempo, come precisa Trouillot, questo impedì all’antropologia di studiare la razza e gli effetti continui del razzismo nella realtà; d’altra parte, la nozione di cultura prodotta dal pensiero antropologico americano perde la sua storicità e il suo legame con i rapporti di potere e di classe. Questo fenomeno la interessò per alcune decine di anni. Sulla stessa linea argomentativa, Kamala Visweswaran conclude:

“Il tentativo di Boas di circoscrivere la razza alla biologia, che non si articolava come un’analisi della biologia come campo di significati sociopolitici (…), mette l’antropologia nell’incapacità di sviluppare una teoria della razza come qualcosa di storicamente e culturalmente costruito (Visweswaran, 1998).

Questa ipotesi, che gli autori citati applicano a un caso particolare di concettualizzazione della razza, in un dato momento e luogo, ha due conseguenze importanti. La prima e la più visibile è legata ai discorsi sulla cultura che si configurano come degli anticoncetti rispetto alla razza ma che di fatto riproducono una matrice di pensiero razzial-culturalista, in cui i due concetti si configurano mutualmente. Così, parlare di cultura in questi termini porta necessariamente a parlare, implicitamente, della razza. Ciò fa entrare il discorso degli specialisti (dove la cultura opera come non-razza) nello spettro analitico dello studio delle concettualizzazioni razziali.

La seconda conseguenza si percepisce meno facilmente, ma è altrettanto importante. Sembra che pensiamo la formazione discorsiva in termini foucaultiani, la biologia, mutazione della storia naturale, emerge come oggetto (con una serie di concetti, di prese di posizione da parte di soggetti, di tattiche, cfr: Foucault, 2005) e come condizione di possibilità di un’altra maniera di pensare (con la comparsa di campi – la morale, la politica, l’economia politica e, evidentemente, la civiltà o la cultura – che sono nettamente separati dalla biologia). Tuttavia le posizioni più interessanti di Foucault, per l’interiorizzazione della categoria di razza, si trovano nei suoi ultimi lavori, quando dimostra che col regime del biopotere, la popolazione diviene l’oggetto della biopolitica, cioè è sottoposta a una serie di tecnologie di securitarie che mirano al suo benessere tramite un intervento regolativo, perché la vita diventa il nuovo campo di esercizio delle relazioni di potere (Foucault). È il famoso regime del “fare vivere e lasciare morire”, che si sostituisce al “fare morire, lasciare vivere” del regime della sovranità classica. Nella sua dimostrazione, Foucault mette in evidenza che con la produzione di popolazione come oggetto della biopolitica, simultaneamente è prodotta una esteriorità rispetto a quest’ultima, un insieme di esseri umani che diventano non indispensabili e quindi “gettabili”; si può lasciarli morire, o anche farli morire, se ciò permette di fare vivere gli altri. Questa logica è ciò che Foucault chiama razzismo di Stato[3].

Questa posizione che afferma la genesi comune della biopolitica e del razzismo di Stato ci interessa molto: essa rinvia a un periodo anteriore all’emergere della biologia come disciplina, e del razzismo scientifico propriamente detto, e pone la razzializzazione sul terreno della governabilità, intesa in questa caso come governo sugli altri da sé. In maniera più circoscritta, ciò ci rimanda all’emergere degli specialisti e della modernità, quando la natura e la storia appaiono come noi li comprendiamo oggi, attraverso quello che Timoty Mitchell (2000) ha definito “effetto della realtà”.

Secondo noi, è su questo punto che andrebbe stabilita la singolarità della razzializzazione, anche se ciò non implica che vadano a limitare le molteplici articolazioni concettuali della razza. La razzializzazione implicherebbe quindi un processo di costituzione e messa in evidenza di differenze gerarchiche fra popolazioni (nel senso foucaultiano) a partire da diacritiche biologizzanti che si rifanno al discorso degli specialisti, e che si inscrivono nel soggetto corporeo  o morale, sempre nel quadro delle tecniche di governo sulle popolazioni razzializzate.

Da queste considerazioni derivano tre conseguenze strettamente correlate. In primo luogo, pensare in termini razziali presuppone una trasformazione antropologica fondamentale: la distinzione di due entità nella definizione dell’umano. Il concetto di razza non è possibile che nella misura in cui l’umano è diviso in due parti, una parte psico-materiale e un’altra, come l’anima, lo spirito, la ragione, la coscienza, termini che corrispondono a storie diverse, sovrapponibili o meno, e rinviano a una dimensione immateriale,  che darebbe del senso all’umano rispetto agli altri esseri viventi . Come dimostrato da Todorov (1989), verso la metà del XVIII secolo, il riferimento razziale comincia ad emergere nel momento in cui l’ordine del discorso consacra la separazione fra il fisico e il morale, per servire poi da passerella fra i due aspetti e riunirli. È così che le categorie razziali finiscono per legarsi fra loro e definire reciprocamente due entità che erano state artificiosamente separate. D’altra parte, uno degli elementi che ci permettono di insistere sulla modernità di questa concezione si trova proprio nel senso conferito da questa separazione.

In secondo luogo,  è stato necessario il prodursi di un cambiamento sostanziale nella maniera di concepire la relazione fra queste due entità. Il concetto di razza che diventa cruciale con l’avvento della modernità fa più spazio alla fisicità. Il pensiero razzista/razziale mette quasi allo stesso livello la costituzione fisica e quella morale, poiché è partendo dalla prima che si arriva a definire la seconda. Così, se è innegabile che la razza passa per una gerarchia-opposizione tra il corpo fisico e quello immateriale, in cui primeggia concettualmente questa immaterialità che si ritiene propria dell’umano, essa lo fa mettendo comunque l’accento sulla dimensione fisica. È altrettanto chiaro che questa nuova attenzione verso la costituzione fisica costituisce il punto comune a tutte le costruzioni concettuali razziste/razziali del XIX secolo, in quanto l’apparenza esteriore gioca il ruolo di un segnale visibile e la composizione interna determina da parte sua la costituzione morale dell’individuo e il suo posto nella società.

Un terzo elemento ancora più significativo è quello che, parafrasando Wade, possiamo chiamare “biologicizzazione  delle differenze naturali” (1997b: p13). È il momento in cui il concetto di razza diventa ricorrente nella spiegazione delle differenze in termini biologici. La costituzione umana, sotto l’aspetto della sua fisicità (esterna e interna), è comprensibile e spiegabile in termini biologici (Stoler, 1995; Wade, 1997b). Qui ci riferiamo soprattutto all’emergere di una serie di saperi e discorsi, che a partire dalla storia naturale della seconda metà del XVIII secolo, cercano di comprendere tramite leggi e operazioni scientifiche il mondo naturale. Leggi che, anche se possono coesistere con la credenza in un Rettore del mondo, che sarebbe Dio, si costituiscono come conoscenze secolari, come “altro” rispetto alla religione.

Una trasformazione questa, che Foucault (2000) identifica chiaramente nella sua genealogia del razzismo e della biopolitica, che implica il vedere il mondo naturale come un’entità le cui differenti manifestazioni possono essere conosciute, limitate, segmentate, modificate, grazie all’uso della scienza e della tecnica. Questa biologicizzazione ha degli effetti importanti su un amplificatore di differenze che in passato, e in contesti di razzializzazione diversi, era già presente: l’apparenza fisica esterna, o meglio quello che, inteso nelle concettualizzazioni sopra menzionate, noi concepiamo come  esteriorità e apparenza.

Non solo i gruppi, il colore della pelle, l’altezza, la forma dei capelli o altro cominciano a essere biologicizzati, ma soprattutto diventano, in funzione di ciò, i segnali amplificatori di differenze più potenti e più significativi. Dalla prospettiva naturalista, che rende possibile il razzismo, questi tratti diventano più evidenti e più chiari, e lo sguardo su di essi diventa più acuto e preciso.

Così, il concetto di razza può entrare nel discorso solo nel momento in cui la scienza moderna si costituisce come regime privilegiato di produzione di conoscenza. È a partire dalla conoscenze specialistiche naturalistiche e biologiche che emergono le categorie e tassonomia razziali. È la razza che permette alla scienza moderna, dall’alto della sua pretesa autorità e grazie alle risorse di cui dispone, di passare le lunghe storie di discriminazione e di gerarchizzazione fra i popoli al setaccio del discorso specialistico. A questi titolo, sono i saperi specialistici che rendono possibile questo nuovo sguardo sulla natura, queste molteplici opposizione e le relazioni fra differenti entità naturali e biologiche.

 

Geopolitiche concettuali

Il concetto di politiche concettuali in generale e quello di geopolitiche concettuali in particolare è proposto da Marisol de la Cadena (2007:p13) per sottolineare che “le definizioni di razza sono dialogiche, e questi dialoghi sono articolati tramite relazioni di potere. La razza risponde a delle geopolitiche concettuali locali, nazionali e internazionali”. Marisol de la Cadena non si limita a segnalare che le categorie non si costituiscono come entità epistemiche astratte fuori dalle relazioni sociali che le producono (una maniera di seguire l’esempio di Marx, in fondo), e insiste anche sul processo di naturalizzazione di alcuni significati a scapito di altri.

In questo senso è importante considerare che a un preciso momento diversi sistemi di classificazione razziale possono sovrapporsi e coesistere. È per questo che non si succedono in maniera circolare; si possono, in maniera concreta, in uno spazio e un momento dati, trovare le sovrapposizione più varie fra differenti sistemi, che lottano per imporsi gli uni sugli altri. Ciò significa che gli studi delle categorizzazioni razziali, passate o presenti, devono prestare un’attenzione particolare a queste sovrapposizioni, e non dare per scontato che le vecchie classificazioni spariscano all’emergere delle nuove, o quando alcune di esse s’impongono ufficialmente come le uniche legittime.

Nel già citato testo di Appelbaum et al. (2003), gli autori suggeriscono che sarebbe pertinente stabilire una distinzione analitica fra le visioni razziali/razziste sviluppate dalle élites e quelle che vengono fuori dalle pratiche e dalle narrazioni delle classi subalterne. Dal punto di vista metodologico, è necessario affermare che i sistemi di classificazione razziale propri ai settori subalterni non sono la semplice proiezione o l’appropriazione meccanica di quelli elaborati dalle élites e vice versa, anche se sono comunque sistemi non del tutto indipendenti, e in costante interazione. Bisogna dunque esaminare la specificità di questi sistemi e le loro strette relazioni, essendo coscienti del fatto che le classificazioni razziali dei gruppi subalterni sono state meno studiate, sia perché la letteratura maggioritaria si limita allo studio di quelle stabilite dalle élites, sia perché sono di più difficile accesso, e gli archivi di tal genere sono rari. La lettura dei dati esistenti deve farsi in modo obliquo, a partire da frammenti, quando non siano completamente scomparse le informazioni relative alle categorie razziali subalterne del passato.

Se si sottoscrive la nozione di “geopolitica concettuale” proposta da De la Cadena, le classificazioni razziali elaborate dalle élites di una data località devono essere viste come il risultato del “dialogo” che queste élites hanno stabilito con le categorie razziali diffuse a livello globale. Non sono comunque una semplice riproduzione meccanica a livello locale, ma piuttosto il risultato di appropriazioni e rielaborazioni che avvengono in contesti concreti e con significati e implicazioni specifiche:

“Non può esserci una definizione monolitica della razza in grado di rendere conto di quello che essa è nel processo della storia mondiale. In quanto strumento di produzione di differenze e soggettività, la razza si realizza come concetto per mezzo di dialoghi e relazioni politiche fra i soggetti qualificanti e i soggetti qualificati (processo invertibile). In quanto concetto politico, la razza ha una caratteristica particolare: prende vita “nella traduzione”, nelle relazioni i cui significati coincidono parzialmente ma i cui eccessi (intesi come non coincidenze), continuano a circolare, con il loro effetto perturbante  (De la Cadena, 2007: pp12-13).

È per questo che l’analisi deve prendere in conto le coesistenze, le tensioni  e gli assemblaggi che possono avere luogo fra i differenti sistemi di classificazione razziale in un luogo e un momento dati. Bisogna anche pensare e ricostruire il processo attraverso cui le élites locali si appropriano di categorizzazioni globali e le trasformano applicandole al contesto locale, poiché le categorizzazioni razziali popolari non sono un mero riflesso di quelle delle élites e del loro processo di dominio. Ciò implica il prendere in considerazione le esternalità dei processi di concettualizzazione razziale, “cioè, le conseguenze di un concetto al di là di se stesso”  (De la Cadena, 2007: p8).

Una sorta di conclusione

Non basta affermare che la razza è un prodotto culturale e che le differenze culturali sono razzializzate, ma è necessario stabilire delle genealogie e delle etnografie concrete della nascita, dello sviluppo e della dispersione delle differenti articolazioni razziali di una formazione sociale determinate, su differenti piani. Consideriamo anche che le concettualizzazioni sono anche dei fatti situati storicamente, in contesti enunciativi che danno loro un senso. L’obiettivo di questa storicizzazione radicale è apportare un contributo concettuale alla lotta contro il pensiero razziale/razzista, un pensiero che ha tutt’ora un suo peso, ed è sempre all’opera attraverso dei  processi di “ristrutturazione” multipla, compresi i casi in cui la dimensione è culturale, essendo il concetto di cultura di fatto imparentato a tale pensiero. Per quanto possa sembrare paradossale, quando i ricercatori e gli attori sociali impiegano certi termini per evitare la parola razza, rimettono, loro malgrado, in circolazione delle categorie legate alla razza in maniera molto forte.

Come abbiamo spiegato, la nostra idea non è quella di proporre una definizione concreta della razza per provare a imporla e a misurare attraverso essa le differenti variazioni o interpretazioni.  È invece su questa attitudine che si fonda la politica concettuale omogenizzatrice e scientista di un certo tipo di razzismo. Quello che si dovrebbe fare, è cercare di fare apparire i presupposti e le cornici concettuali in cui il pensiero razziale si iscrive in un dato momento, presupposti che hanno reso possibile il suo attecchimento e la sua egemonia negli ultimi due secoli.

La genealogia fouacaultiana è una strategia metodologica pertinente, che ci può aiutare perché permette di esaminare le continuità, le ri-articolazioni, le molteplici linee di emergenza, e di concentrarsi sulle particolarità, gli avvenimenti-espressioni  specifici che “rompono il gioco” delle letture generalizzanti. In questa maniera, si possono proiettare nozioni “naturalizzanti” come il fenotipo, il sangue o la razza, dal passato al nostro presente storico, o introdurre una violenza epistemica nell’attualità ,considerando anche il nostro “senso comune” come una razzializzazione.

La posta in gioco, è la coscienza dell’esiguità del nostro margine, che ha per limiti da un lato la storicità del pensiero, dall’altro quella dei possibili interventi. Questa relazione può essere formulata come una doppia interrogazione. Per cominciare: come riflettere, a partire da questo irrimediabile presente che è la nostra condizione, su un passato così lontano, considerando che la distanza non riguarda solo il tempo ma anche l’orizzonte specifico delle esperienze che hanno avuto luogo? Ma anche: come pensare il nostro presente immediato utilizzando delle categorie che sono state elaborate in un passato recente, e che non sono necessariamente le più adeguare ad “afferrare” concettualmente quello che è del tutto nuovo e di difficile comprensione?

Queste due domande ci portano a meditare su due punti inestricabilmente legati: il peso della storicità del “nostro” pensiero e la possibilità di conoscere altre esperienze storiche (quelle che costituiscono l’esteriorità del pensiero, il suo “al di fuori”).

 

 

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Wallerstein, Immanuel.( 1983). Le capitalisme historique, México DF, Siglo XXI.

[1]  Per un’analisi dei differenti contesti di produzione delle categorie razziali, cfr. Segato (2007). Cfr. anche Bourdieu et Wacquant (2001) per il noto dibattito sulla geopolitica della conoscenza e il suo rapporto con gli studi sulla razza.

 

[2] Questa questione di metodo in Foucault, su cui purtroppo non possiamo fermarci a parlare diffusamente qui, è stata studiata da uno degli autori in un altro contributo (Restrepo, 2008)

[3] Su questa questione, l’opera di Foucault è cruciale (1997). Le sue posizioni hanno dato luogo a molteplici analisi, e sono state oggetto di nuove interpretazioni, che le connettono a tematiche razziali. In particolare il libro di Stoler (1995), che rappresenta una delle prime rivalutazioni dell’approccio foucaultiano. Stoler critica l’assenza dell’ordine coloniale nell’analisi del razzismo, della biopolitica e della sessualità che fa Foucault, accusandolo di essere eurocentrico. È evidente che il pensatore francese, focalizzato sull’Europa borghese e industriale del XVIII secolo, non aveva tenuto molto in considerazione la dimensione coloniale nelle sue analisi. Tuttavia, le sue analisi concettuali ci danno delle piste utili a comprendere anche la relazione fra l’ordine coloniale e il razzismo.

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Gli ormoni come l’LSD.

Gli ormoni come l’LSD.

Una femminista radicale di fronte alla “dissoluzione della civiltà”.

di Evo Pan Witch, per Intersecta

Secondo una sedicente “femminista radicale” italiana, l’acutizzazzarsi dei fenomeni omotransintersexfobici che attraversano l’Occidente non sarebbe l’effetto della mobilitazione reazionaria, cripto e neofascista in atto da Washington a Mosca, che riattiva in maniera strategicamente forsennata le risorse del regime ciseteropatriarcale in stato di panico. Sarebbe invece colpa degli omosessuali maschi «sempre più misogini»[1] e soprattutto delle transgender mtf che pretenderebbero di essere donne, o, peggio, di mettere in discussione il binarismo di genere, minacciando di mistificare e colonizzare l’irrecusabile nocciolo duro dell’essenza femminile[2]. Secondo questa giornalista militante il vero fronte di resistenza all’assalto gay-trans-queer non sarebbero però Trump, Fontana, Pillon, il World Congress of Families e la galassia alt-right, ma le giovani donne adolescenti americane che non ne possono più di Gender Theory, politicamente corretto e dibattiti scolastici sulle transizioni di genere.

«Nella subcultura giovanile» scrive «il cambio di sesso è l’apice della libertà. Gli ormoni – meglio se autoprodotti – e il queer stanno alla generazione Z come l’Lsd stava alla Beat Generation. Ma ogni fenomeno, raggiunto il climax, genera fatalmente i suoi anticorpi: di questa roba “da college” Abi [personaggio di una serie tv che sarebbe altamente rappresentativa della “svolta” delle giovani americane] non ne vuole sapere. Sostiene Amnesty International, le interessano i progetti collettivi e non le peripezie libertaristiche individuali».

Le lotte e le pratiche LGBTQI sarebbero insomma espressione malcelata di una vocazione per un invidualismo filo-anarco-capitalista, climax delle logiche neoliberali: non si tratterebbe allora solo della colonizzazione de “il femminile”, ma della minaccia stessa alla tenuta della società in quanto tale, fondata sul patto (che nessuno ha firmato) di reciprocità e solidarietà, e dei ruoli (di genere, ma non solo) che esso assegna. Non sfuggirà che questa narrazione ripete la solfa secondo la quale il ’68, e ancora prima hippy, beat e cappelloni, con le loro droghe e le loro “subculture” (sono “sub” sempre quelle de* altr*) sarebbero all’origine dell’odierna “atomizzazione” neoliberale in cui tutti ci riduciamo a consumatrici/tori indebitat* e produttrici/tori precar*, imprenditrici/tori di noi stess* e, in definitiva, merce[3]. Non la controffensiva disciplinare capitalista post-fordista con le strategie di downsizing, esternalizzazioni a costo zero e pulviscolarizzazione del lavoro, la privatizzazione del welfare e i processi d’indebitamento collettivo e individuale, ma l’LSD e “la fantasia al potere”, la controperformazione del genere, la decastrazione dell’ano e il commercio di ormoni autosomministrati[4]. A far da cerniera i «fratelli gay che nel loro percorso di normalizzazion-omologazione hanno abbandonato ogni tratto femminile per aderire al modello della virilità etero». Ma la femminilità non era il bastione intoccabile delle donne, il loro segreto che, secondo la lezione differenzialista, a nessun maschio potrebbe mai essere comunicato?[5] Di fianco alle transgender mtf che credono di diventare donne “amputandosi i genitali” – diventando non donne, ma maschi coi genitali amputati – ci sono quindi i gay che sono maschi, e quindi il patriarcato (o l’omopatriarcato, sempre secondo lezione differenzialista), ma che dovrebbero femminilizzarsi: prendere lezioni non tanto dalle donne, ma delle femministe differenzialiste. “Ancillare” però è il femminismo che partecipa ai pride, che sostiene le lotte trans, queer, intersex, nonché quelle delle/i migranti (perché, secondo la nostra, le migrazioni sono la testa di ponte per la penetrazione del fascismo islamico che vuole mettere il burqa a tutte, ma le femministe “ancelle”, stranamente in questo non lontanissime da Amnesty Internazional, non lo vogliono capire: infatti il migrante sarebbe il “mito” che sostituisce l’operaio nell’immaginario maschile della sinistra). Insomma, se siete fr0ci, trans mtf, transfemministe queer, intersex non corrett* o qualsiasi altro tipo di soggettività non conforme, e siete marginalizzat*, perseguitat*, res* abiett*, e magari uccis*, la colpa è vostra. Naturalmente le femministe differenzialiste o “radicali”, alcune delle quali alleate esplicitamente con il Vaticano, o come nel caso della nostra, simpatizzanti di Salvini e del Forum delle Famiglie (benché PD-embedded), restano potenzialmente vostre amiche, a patto che rinunciate «alla pretesa di occupare il centro delle politiche, di negoziare ogni sorta di diritto, di fare della fluidità il paradigma dell’umano – il Neutrum Oeconomicum di cui trent’anni fa il filosofo Ivan Illich preconizzava la venuta». Lo dice una femminista differenzialista che sta nel PD e occhieggia a Salvini e Pillon. Ma voi fidatevi. L’eteropatriarcato è una vostra fantasia (che brama il potere). Piegatevi alla norma, dismettete ogni assurda pretesa di affermazione pubblica della vostra soggettività, ogni folle e bizzarra velleità di traduzione politica delle vostre istanze, ricacciatevi da sol* ai margini e nell’invisibilità, e, finalmente, quando ognun* sarà al suo posto e il patto sociale salvo, vi accoglieremo.

 

 

[1] Quel “sempre di più” occulta completamente, in maniera strumentale, la storia del dibattito interno ai movimenti di liberazione omosessuale “maschile” e quella dei conflitti con i movimenti femministi e lesbici. Lo scopo è quello di autorappresentarsi come “amica” di prima data del movimento di liberazione gay, e quindi di imputare la propria recente omofobia ai gay stessi

[2] Benché l’acronimo TERF (Trans-Exclusionary Radical Feminism) sia di conio relativamente recente, la storia di questo curioso attivismo finalizzato all’esclusione e al diniego delle soggettività trans è di lunga data. The Transsexual Empire, in cui l’autrice, Janice Raymond, accusa i transessuali tutti di stuprare i corpi femminili tentando di ridurli a meri artefatti colonizzandone identità, cultura, spazio politico e sessualità, è del 1979.

[3] Naturalmente il riferimento occulto è alla Gpa e al biolavoro femminile in generale. Da cui è però esclusa, ovviamente, la maternità, considerata parte della mera sfera “naturale”. Non una prestazione di lavoro gratuito ideologicamente naturalizzata che fornisce la manodopera (sempre più precaria) al mercato del lavoro capitalista e contemporaneamente sigilla la dipendenza economica femminile dai maschi, come il femminismo materialista ci spiega da decenni.

[4] Non è estraneo a tutto questo discorso nemmeno il nesso fra omosessualità “maschile”, queerizzazione del genere, compravendita di uteri e neonati e pedofilia. In un’accelerazione analogica degna dei difensori della famiglia naturale i primi tre fenomeni e la loro evoluzione porrebbero le condizioni di possibilità per il quarto. Perché chi strappa neonati dall’utero materno per appropriarli al cosiddetto omopatriarcato, probabilmente educandoli a vestirsi con gli abiti del sesso opposto, non potrebbe, giunto a questo livello di snaturalizzazione della norma biologica e dei sacrosanti tabù che essa eroga, avventarsi sessualmente su di quegli stessi infanti? Una volta denegata quella divinità che è la Natura, non è tutto permesso?

[5] È sostanzialmente la tesi essenzialista di molte femministe della differenza, da Luce Irigaray a Luisa Muraro.