Storicizzare la razza. Metodi e concetti

STORICIZZARE LA RAZZA. METODI E CONCETTI.

di Julio Arias e Eduardo Restrepo                          traduzione: Intersecta

Questo articolo è la traduzione di un saggio de Julio Arias e Eduardo Restrepo. « Historizando raza: propuestas conceptuales y metodológicas ». pubblicato sulla rivista colombiana Crítica y Emancipación, nel 2010, e in francese, a cura del Réseau d’études décoloniales (Thibaut Rouchon e Claude Bourguignon Rougier), nel 2018.

Il concetto di razza affascina, nei due sensi del termine. Produce un’attrazione irresistibile, delle reazioni estreme, che lo si rigetti o lo si adotti. Allo stesso tempo è ingannevole, perché anche se sembra fare rifermento ad un’unica realtà, le sue definizioni sono numerose e la sua apparente univocità è un’illusione, risultato di « politiche concettuali » che autorizzano alcune definizioni a scapito di altre.

 

Introduzione.

Quando nel 1997 Peter Wade pubblicò un libro sulle dinamiche razziali in Colombia, intitolato “Gente negra, naciòn mestiza” , sentì il bisogno di spiegare perché impiegasse il concetto di razza. Nel suo pamphlet, indirizzato soprattutto a un pubblico composto da ricercatori colombiani, che tendevano a accogliere con diffidenza questa nozione, l’autore affermava la necessità di conservare la categoria analitica di razza. Questa precisazione era indispensabile, visti i malintesi causati dall’uso di un termine che dava delle crisi di orticaria ai lettori colombiani. Oggi, tale chiarimento non sarebbe probabilmente più necessario, e anche se le incomprensioni non sono ancora sparite completamente, si sono comunque considerevolmente attenuate.

Durante gli anni ’80 e per gran parte degli anni ’90, tutti cercavano di non usare la parola “razza”, e gli antropologi colombiani più di tutti gli altri, perché l’uso di questo termine sembrava indissociabile da una prospettiva razzista. Bisognava dunque evitare questa parola, che come era stato ben dimostrato dalla scienza, non aveva alcun fondamento biologico. Per rimpiazzarla, si utilizzavano termini come “etnie”, “etnicità”, “gruppo etnico” “cultura”. Spesso si è attribuita questa diffidenza al mito della “democrazia razziale” latinoamericana; ciò spiegherebbe il rifiuto da parte di intellettuali di questo continente di considerare la razza come un termine analitico, e la loro preferenza per termini come “gruppo etnico” e “cultura”.

Anche se ancora oggi si può osservare questa attitudine, circolano sempre di più delle analisi che utilizzano la nozione di razza, soprattutto grazie all’influenza crescente di intellettuali provenienti da orizzonti in cui essa è comunemente accettata. L’uso frequente di questo termine come comodo strumento di analisi teorica da parte di universitari statunitensi provoca così il fastidio di alcuni intellettuali latinoamericani.  In effetti è vero che i ricercatori che, ciascuno col proprio stile e la propria personalità, si formano nelle università nordamericane, tendono a proiettare tale termine nelle loro interpretazioni sull’America Latina[1], a volte con fin troppa disinvoltura.

Questi elementi di tensione, che portano al rigetto totale o all’uso sistematico della razza come strumento di analisi teorica e politica, mettono in evidenza uni degli aspetti della fascinazione che evocavamo in epigrafe.

Un altro aspetto di questa fascinazione è la mistificazione prodotta da alcune politiche e prassi concettuali che autorizzano delle definizioni del concetto occultandone altre. Di fatto, questa duplicità sembra fondarsi su un vecchio “trucchetto”: si tratta di presentare la razza come un fenomeno costruito storicamente e socialmente per disconoscerla immediatamente nelle analisi sulle differenza fra passato e presente.

In questo, articolo, abborderemo alcuni aspetti teorici e metodologici necessari alla storicizzazione del concetto di razza, con l’intento di superare l’opinione diffusa secondo cui la razza sarebbe una costruzione storica, per suggerire invece che essa debba essere pensata in maniera concreta nella sua singolarità, in maniera da favorire la molteplicità delle sue dimensioni e articolazioni.

Parole, concetti contesti.

Nel suo saggio “Adieu cultura, A new duty arises”, l’antropologo haitiano Michel-Rolph Trouillot precisa che è necessario stabilire una distinzione analitica fra le parole e i concetti. Una stessa parola può fare riferimento a diversi concetti e, all’opposto, un solo concetto può fare riferimento a più parole. Tuttavia, bisogna non confondere la presenza o l’assenza di una parola con la presenza o l’assenza di un concetto. “Una concettualizzazione può sopravvivere alla scomparsa della parola che la rivestiva. Le concettualizzazioni, ricoperte o meno da parole, acquistato il loro pieno significato solo nel  contesto in cui si sviluppano” (Trouillot, 2003: p98).

 

Questa distinzione elementare diventa fondamentale quando si prova a storicizzare il concetto di razza, e potremmo evitare molta confusione e tanti dibattiti se riuscissimo a stabilire una distinzione la presenza (o meno) della parola “razza” e quella del concetto di razza (o, più precisamente, delle concettualizzazioni della razza). Per esempio, la presenza della parola “razza” nei registri linguistici storico e etnogeografico è sicuramente un indizio, ma non garantisce in alcun modo che quello di razza sia un concetto operativo. E’ vero anche il contrario: l’assenza di questa parola non significa necessariamente che non ci sia il concetto dietro. Espressioni come “negro” o “purezza del sangue” possono contenere concettualizzazioni razziali senza che la parola “razza” sia visibile.  Tuttavia, il concetto di razza non è presente automaticamente solo perché si usano tali espressioni. Siamo coscienti del fatto che sia più facile comprendere la prima accezione che la seconda, proprio perché tutti noi tendiamo a stabilire l’equivalenza fra la parola “razza” (o “negro” o “purezza del sangue”) e il concetto di razza.

Nell’introduzione alla loro opera collettiva su razza e nazione in America Latina, Appelbaum, Macpherson e Rosemblatt propongono una distinzione fra razza come fatto sociale, cioè come fenomeno storico contingente che varia nel tempo e nello spazio, e razza come categoria analitica, strumento teorico che permette di rendere conto di queste diverse articolazioni significative. Per evitare le confusioni che l’uso di un solo termine potrebbe generare, tali autori propongono di utilizzare la parola “razza” solo per “indicare i fenomeni che sono identificati come tali dai loro contemporanei”, e precisano in seguito che non pensano “che la razza sia sempre stata usata in riferimento alla biologia, l’ereditarietà, l’apparenza o le differenze fisiche intrinseche, ma (sono) soprattutto attenti alle maniere in cui gli attori utilizzano il termine”. D’altro canto, suggeriscono che il processo di “razzializzazione”  è  un processo di “elaborazione e segnalazione di differenze umane  legato ai discorsi gerarchici radicati nei rapporti coloniali e perpetuati con le varie storie nazionali”.

Questa distinzione fra razze e razzializzazione “permette quindi di mostrare l’ubiquità di entrambi i termini, sottolineando la specificità dei contesti che configurano il pensiero e le pratiche razziali” (Appelbaum e al. 2003: pp2-3).

Come Appelbaum, Macpherson e Rosemblatt, noi pensiamo che sia importante stabilire la distinzione fra i fatti storici e sociali legati alla razza, nella sua doppia dimensione di parola e di concetto, e la categoria analitica della razzializzazione, come strumento operativo. Bisogna prendere coscienza della differenza che separa, da una parte le categorizzazioni incarnate nelle pratiche o le rappresentazioni sociali dei differenti attori nelle varie epoche, in diversi luoghi, e dall’altra parte, le categorie d’analisi attraverso cui i ricercatori rendono conto di queste pratiche e rappresentazioni. Confondere il piano dei fatti sociali con quello degli strumenti analitici con cui i fatti vengono pensati non è il prezzo da pagare per una maggiore leggibilità dei fenomeni; anche se è vero che questa distinzione è di carattere analitico, perché questi strumenti sono a loro volta dei fatti sociali difficilmente dissociabili dagli strumenti con cui sono esaminati.

 

Appelbaum, Macpherson e Rosemblatt, ci incoraggiano a storicizzare la razza nella sua diversità e densità spaziale e temporale. È una iniziativa importante, a cui anche noi facciamo riferimento, anche se manteniamo le distanze dal loro approccio riguardo al contenuto attribuito alla categoria di “razzializzazione”. Secondo loro, qualunque processo di gerarchizzazione delle differenze (che si instaura negli “incontri” coloniali e nelle storie nazionali), implicherebbe la razzializzazione. Dal nostro punto di vista, ciò avrebbe per effetto di aprire questa categoria a dei processi di costruzione di gerarchie che sarebbe però possibile distinguere da quelli che entrano in gioco nella razzializzazione. Il potenziale analitico di questo concetto sta infatti, secondo noi, proprio nella sua specificità, su cui ritorneremo più avanti.

 

Anteriorità.

A prima vista esiste un consenso , fra diversi specialisti, riguardo i concetti razziali. Si tratterebbe di costruzioni storiche, e i loro molteplici prolungamenti non si limiterebbero al “razzismo scientifico” e alla sua reificazione, alla fine del XIX e all’inizio del XX secolo, sotto forma di determinismo biologico. Per alcuni le idee, di razza e di razzismo sono associati ai processi di differenziazione e inferiorizzazione che caratterizzano l’emergenza e il consolidamento del sistema capitalista. In questa prospettiva, l’apparizione del pensiero razzista/razziale e l’espansione del colonialismo europeo, almeno a partire dal XVII secolo, sono due processi interconnessi.

Così, nel suo libro di inizio anni ’80, intitolato “Il capitalismo storico”, Wallerstein spiega perché il razzismo costituisce una delle dottrine che fanno da pilastri ideologici al capitalismo storico, segnalando che è stato “la giustificazione ideologica della gerarchizzazione della mano d’opera e della distribuzione estremamente ineguale dei suoi prodotti” (Wallerstein, 1998: 68): “l’etnicizzazione” della mano d’opera a livello globale, momento chiave della costituzione del mondo globalizzato, trova nel razzismo un’ideologia globale che giustifica l’ineguaglianza: “Questi discorsi si sono costruiti sull’idea che i tratti genetici e/o culturali siano la principale causa della ineguale distribuzione dei ruoli nelle strutture economiche”   (Wallerstein, 1988: 69).

 

D’altra parte, Aníbal Quijano ha sviluppato il concetto di colonialità del potere, associandola alla razzializzazione delle relazioni di potere. Quijano sostiene che questa razzializzazione è “il tratto più specifico del modello di potere capitalista mondiale eurocentrico e coloniale/moderno”. In questo senso, tale autore considera che questa razzializzazione si è ramificata a partire dall’America, diffondendo una classificazione mondiale della popolazione in “identità razziali, che si basano sulla divisione fra dominanti/superiori/europei e dominati/inferiori/non europei”. Così “le differenze fenotipiche sono state interpretate come l’espressione esteriore delle differenze razziali”. In un primo tempo, sono stati considerati il colore della pelle e dei capelli, la forma e il colore degli occhi; più tardi, fra il XIX e il XX secolo, si identificarono altri tratti, come la forma del viso e le dimensioni del cranio, la forma e le dimensioni del naso” (Quijano, 2000: 374)

Così, per questi autori, queste classificazioni implicano senza dubbio una concettualizzazione razziale, anche se la parola “razza” ricorre poco. Per Quijano, le differenze fenotipiche sono centrali, mentre per altri autori, come Walter Mignolo, ci sono dei momenti in cui la classificazione razziale non è ancorata al fenotipo ma all’”inferiorizzazione della differenza”:

“Verso la metà del XVI secolo, Las Casas propose una classificazione razziale, che era tale anche se non teneva conto del colore della pelle. In effetti, disponeva gli essere umani su una scala discendente, i cui criteri di distribuzione dipendevano dagli ideali occidentali e cristiani. La categorizzazione razziale non si riduce a semplicemente a dire: <<Sei negro o indiano, e quindi inferiore>>, ma a dire invece: <<Non sei come me, quindi sei inferiore>>. (Mignolo, 2005: p43)

In un testo precedente, Mignolo considera che può esserci una classificazione razziale anche quando la parola razza non c’è, dal momento che i criteri di distinzione sono “fisici”, o “biologici”, che è la stessa cosa. In un passaggio in cui analizza l’idea di colonialità del potere elaborata da Quijano, Mignolo scrive:

“Dovremmo tenere in considerazione che la categoria di razza non esisteva nel XVI secolo, e che le persone erano classificate in funzione della loro religione. Ciò nonostante, il principio di base era razziale. La “purezza del sangue” che aveva permesso di differenziarsi dai Moreschi e dai Giudei si riferiva alla religione, ma in realtà si fondava su un’<<evidenza>>biologica. Nel XIX secolo, quando la scienza rimpiazzò la religione, la classificazione razziale passò dal paradigma del <<miscuglio di sangue>> a quello del  <<colore della pelle>>. Quali che possano essere state le sue configurazioni, il paradigma del mondo moderno/coloniale in materia di classificazione epistemologica di persone si basava sulle distinzioni razziali, che si trattasse della pelle o del sangue. I tratti discriminanti erano sempre fisici”. (Mignolo, 2001: p170)

Due operazioni simultanee, la distinzione – gerarchizzazione dei luoghi e delle persone sottomesse alle tecnologie di dominazione, e la legittimazione dei processi di  esclusioni e tramite lo sfruttamento del lavoro e dei territori, hanno indubitabilmente reso possibile l’espansione coloniale europea. Alcune di queste distinzioni e gerarchizzazioni sono state razzializzate, ma lo sono sempre state e lo sono ancora? In altri termini, l’unica modalità di differenziazione di gerarchizzazione associata al colonialismo è la razzializzazione? Per gli autori sopra menzionati la risposta è, senza esitazioni, sì. Tuttavia, se si esaminano in dettaglio i fondamenti dei loro argomenti e si confrontano alle informazioni dirette che provengono da fonti antiche o recenti, si può constatare che non si tratta sempre di razzializzazione, anche quando sono in gioco degli aspetti che noi tendiamo a vedere come tali, come il colore della pelle o l’impiego di alcune parole (negro o bianco).

Per essere più precisi, la storicizzazione della razza come termine e come concetto, come noi la concepiamo, implica fondamentalmente che si storicizzino anche le nostre categorie analitiche. Il colore della pelle o la nozione di purezza del sangue non sono necessariamente “biologiche”, o naturalmente “fenotipiche”. La biologia e il fenotipo, come la cultura, sono dei prodotti, hanno una storia relativamente recente e non sono fenomeno pre-discorsivi (Stocking,1994; Wade, 2002)[i]. L’inferiorizzazione degli altri, la negazione della loro umanità, non sono dei fenomeni obbligatoriamente collegati alla razza, non presuppongono necessariamente una tassonomia razziale, ma piuttosto un fenomeno peraltro molto diffuso che l’antropologia chiama etnocentrismo.

E’ necessario introdurre quello che Marisol de la Cadena ha chiamato anteriorità della razza, cioè i processi di sedimentazione di lunga durata che precedono le concettualizzazione di razza propriamente dette. Le concettualizzazioni di razza non compaiono dall’oggi al domani: “Nel concetto di razza entrano in gioco elementi diversi, che sono anteriori alla sua comparsa; tali elementi si formano e si trasformano durante lunghi periodi, interagiscono in permanenza con i cambiamenti per meglio adattarsi a luoghi e tempi distinti, e finiscono per lasciare un sostrato. Tuttavia questi elementi non possono essere confusi con le concettualizzazioni razziali vere e proprie, anche se, oggi, distinguere questi e quelle ci obbliga a effettuare un intenso lavoro intellettuale di lettura dei documenti di archivio. Fare questa distinzione suppone il possesso di una strategia che Foucault chiama “événementalisation”[2].

In questo senso, Kathrin Burns (2997 : p51) suggerisce che :

“Storicizzare la razza non significa negare le continuità che esistono fra la pratiche passate e contemporanee. Evidentemente esistono. Ma imporre dei significati contemporanei di razza per interpretare le forme di discriminazione coloniali, ci può portare a ignorare il processo di creazione di differenze e separazioni che vogliamo comprendere”.

Questo però non significa nemmeno che si debba tornare a una concezione del termine e del concetto di razza legata solo al determinismo biologico della scienza di fine XIX e inizio XX secolo. Infatti quello che vogliamo evitare è la riduzione del determinismo biologico alle sue versioni “razziste scientifiche” o “eugenetiche”.

 

Uscire dal determinismo biologico .

Circoscrivere la razza allo scientismo e alle articolazioni del determinismo biologico di fine ‘800 e inizio ‘900. Significa lasciare da parte una serie di concettualizzazioni razziali che non operano necessariamente tramite questo determinismo. A questo proposito, Wade sostiene che non è possibile limitare le classificazioni razziali (come parole e come concetti) a dei criteri strettamente biologici, perché i criteri che costituiscono queste classificazioni sono spesso di ordine culturale. Così “sostenere il contrario porterebbe a definire come non razziali la maggior parte delle identificazioni razziali prodotte in America Latina, perché è raro che esse dipendano unicamente da criteri biologici” (Wade, 2003: p271).

Tuttavia, la propensione a stabilire una distinzione categorica fra il biologico e il culturale è una variabile che non si può sottrarre all’analisi. Da un lato, quando si parla di biologia o di natura, ci si riferisce a qualcosa di molto meno stabile di quanto non sembri al principio, e questo richiede uno studio approfondito di queste nozioni  (Wade 2002). Dall’altro lato, quello che qui consideriamo come culturale o proveniente dalla cultura, si mescola a volte in maniera sottile con dei discorsi relativi al sangue, all’eredità, ai corpi, all’ambiente e alla parentela.

 

Wade mette in evidenza i problemi legati all’impiego della categoria di “razzismo culturale”, e nota che tale categoria presuppone l’esistenza del suo contrario, cioè di un “razzismo biologico” che si esprimerebbe nel “razzismo scientifico e eugenetico del XIX e XX secolo, e anche nel principio di derivazione statunitense secondo cui “una goccia di sangue nero” definisce una persona come nera. (Wade, 2022: p272). Inoltre, quando supponiamo che il razzismo non sia limitato al dato biologico, ma dipenda anche da riferimenti culturali, la domanda che sorge è la seguente: cosa differenzia una classificazione razziale da una in funzione dell’etnia, della classe o semplicemente della “cultura”? (Wade, 2002: p272). E su questo punto aggiunge:

“La mia intenzione qui è di andare oltre la biologia per osservarla da lontano, come un artefatto culturale. Da questo momento in poi, la frontiera, apparentemente evidente, stabilita fra la cultura e la biologia diventa porosa, fluida, come anche la distinzione fra razzismo culturale e razzismo biologico” (Wade, 2002: p272).

Siamo d’accordo con questa strategia metodologica che consiste nel pensare il biologico e la natura come un artefatto culturale, e ci sembra necessario anche ricorrere alla storia e all’etnografia per vedere in quale maniera concreta il biologico e la natura si costituiscono, come operano, attraverso quali pratiche e quali narrazione razziali localizzate spazialmente, socialmente e temporalmente.

In più, riteniamo che questo approccio implichi il pensare anche la cultura come un artefatto culturale”. Per riprendere le parole di Claudia Briones (2005), si tratta di elaborare una prospettiva “metaculturale”. In effetti, quello che consideriamo come “la cultura” a un momento dato è di fatto un’articolazione contingente a un regime di verità. Tale regime di verità non stabilisce solo una frontiera fra ciò che è culturale e ciò che non lo è, ma produce anche i criteri a partire dai quali si pensa e si costruisce la differenza o l’identità culturale; è l’espressione di relazioni di sapere e di potere specifiche, in lotta permanente per l’egemonia, che a sua volta, più che un semplice rapporto di dominazione è lo spazio in cui si elaborano i termini stessi attraverso cui il mondo è pensato e messo in questione. In questo senso, Claudia Briones è molto chiara quando afferma che:

“La cultura non si limita a quello che le persone fanno né a come lo fanno, né alla dimensione politica delle pratiche e dei significati alternativi che sono prodotti. Prima di tutto, è un processo sociale di significazione che, nello stesso tempo in cui si costruisce, genera la sua propria metacultura […], il suo proprio regime di verità su ciò che è culturale e ciò che non lo è (Briones, 2005: p16).

Insomma, la metacultura si riferisce a ciò che può emergere a un momento dato come differenza culturale ( o non culturale), prodotta culturalmente, nella stessa maniera della nozione stessa di cultura (e questo è vero anche per quello che non è culturale ma biologico). Questi due fenomeni, dunque, sono il risultato di operazioni culturali che solo in rari casi sono oggetto di esami approfonditi.

Trouillot (2003) indica che nel campo accademico, le categorie di biologia e di cultura si sono costituite durante la prima metà del XX secolo come se l’una fosse il negativo dell’altra, nel senso che la cultura era quello che non era la razza, e la razza quello che non era la cultura. La cultura rinviava a due postulati interconnessi: l’idea che il comportamento umano seguisse certi percorsi o regolarità, indipendentemente dagli individui, e quella che cultura si potesse trasmettere. All’inverso, la razza era innata, fissa, inalterabile, ereditaria.  Una della prime reazioni fu quella di Boas, che spostò la teoria verso la politica con la sua critica dei legami fra razza, cultura e linguaggio. Pur facendo mancare di fondamenti scientifici i postulati razzisti dell’epoca, Boas manteneva comunque l’idea che la razza esistesse biologicamente.

Nel corso del tempo, come precisa Trouillot, questo impedì all’antropologia di studiare la razza e gli effetti continui del razzismo nella realtà; d’altra parte, la nozione di cultura prodotta dal pensiero antropologico americano perde la sua storicità e il suo legame con i rapporti di potere e di classe. Questo fenomeno la interessò per alcune decine di anni. Sulla stessa linea argomentativa, Kamala Visweswaran conclude:

“Il tentativo di Boas di circoscrivere la razza alla biologia, che non si articolava come un’analisi della biologia come campo di significati sociopolitici (…), mette l’antropologia nell’incapacità di sviluppare una teoria della razza come qualcosa di storicamente e culturalmente costruito (Visweswaran, 1998).

Questa ipotesi, che gli autori citati applicano a un caso particolare di concettualizzazione della razza, in un dato momento e luogo, ha due conseguenze importanti. La prima e la più visibile è legata ai discorsi sulla cultura che si configurano come degli anticoncetti rispetto alla razza ma che di fatto riproducono una matrice di pensiero razzial-culturalista, in cui i due concetti si configurano mutualmente. Così, parlare di cultura in questi termini porta necessariamente a parlare, implicitamente, della razza. Ciò fa entrare il discorso degli specialisti (dove la cultura opera come non-razza) nello spettro analitico dello studio delle concettualizzazioni razziali.

La seconda conseguenza si percepisce meno facilmente, ma è altrettanto importante. Sembra che pensiamo la formazione discorsiva in termini foucaultiani, la biologia, mutazione della storia naturale, emerge come oggetto (con una serie di concetti, di prese di posizione da parte di soggetti, di tattiche, cfr: Foucault, 2005) e come condizione di possibilità di un’altra maniera di pensare (con la comparsa di campi – la morale, la politica, l’economia politica e, evidentemente, la civiltà o la cultura – che sono nettamente separati dalla biologia). Tuttavia le posizioni più interessanti di Foucault, per l’interiorizzazione della categoria di razza, si trovano nei suoi ultimi lavori, quando dimostra che col regime del biopotere, la popolazione diviene l’oggetto della biopolitica, cioè è sottoposta a una serie di tecnologie di securitarie che mirano al suo benessere tramite un intervento regolativo, perché la vita diventa il nuovo campo di esercizio delle relazioni di potere (Foucault). È il famoso regime del “fare vivere e lasciare morire”, che si sostituisce al “fare morire, lasciare vivere” del regime della sovranità classica. Nella sua dimostrazione, Foucault mette in evidenza che con la produzione di popolazione come oggetto della biopolitica, simultaneamente è prodotta una esteriorità rispetto a quest’ultima, un insieme di esseri umani che diventano non indispensabili e quindi “gettabili”; si può lasciarli morire, o anche farli morire, se ciò permette di fare vivere gli altri. Questa logica è ciò che Foucault chiama razzismo di Stato[3].

Questa posizione che afferma la genesi comune della biopolitica e del razzismo di Stato ci interessa molto: essa rinvia a un periodo anteriore all’emergere della biologia come disciplina, e del razzismo scientifico propriamente detto, e pone la razzializzazione sul terreno della governabilità, intesa in questa caso come governo sugli altri da sé. In maniera più circoscritta, ciò ci rimanda all’emergere degli specialisti e della modernità, quando la natura e la storia appaiono come noi li comprendiamo oggi, attraverso quello che Timoty Mitchell (2000) ha definito “effetto della realtà”.

Secondo noi, è su questo punto che andrebbe stabilita la singolarità della razzializzazione, anche se ciò non implica che vadano a limitare le molteplici articolazioni concettuali della razza. La razzializzazione implicherebbe quindi un processo di costituzione e messa in evidenza di differenze gerarchiche fra popolazioni (nel senso foucaultiano) a partire da diacritiche biologizzanti che si rifanno al discorso degli specialisti, e che si inscrivono nel soggetto corporeo  o morale, sempre nel quadro delle tecniche di governo sulle popolazioni razzializzate.

Da queste considerazioni derivano tre conseguenze strettamente correlate. In primo luogo, pensare in termini razziali presuppone una trasformazione antropologica fondamentale: la distinzione di due entità nella definizione dell’umano. Il concetto di razza non è possibile che nella misura in cui l’umano è diviso in due parti, una parte psico-materiale e un’altra, come l’anima, lo spirito, la ragione, la coscienza, termini che corrispondono a storie diverse, sovrapponibili o meno, e rinviano a una dimensione immateriale,  che darebbe del senso all’umano rispetto agli altri esseri viventi . Come dimostrato da Todorov (1989), verso la metà del XVIII secolo, il riferimento razziale comincia ad emergere nel momento in cui l’ordine del discorso consacra la separazione fra il fisico e il morale, per servire poi da passerella fra i due aspetti e riunirli. È così che le categorie razziali finiscono per legarsi fra loro e definire reciprocamente due entità che erano state artificiosamente separate. D’altra parte, uno degli elementi che ci permettono di insistere sulla modernità di questa concezione si trova proprio nel senso conferito da questa separazione.

In secondo luogo,  è stato necessario il prodursi di un cambiamento sostanziale nella maniera di concepire la relazione fra queste due entità. Il concetto di razza che diventa cruciale con l’avvento della modernità fa più spazio alla fisicità. Il pensiero razzista/razziale mette quasi allo stesso livello la costituzione fisica e quella morale, poiché è partendo dalla prima che si arriva a definire la seconda. Così, se è innegabile che la razza passa per una gerarchia-opposizione tra il corpo fisico e quello immateriale, in cui primeggia concettualmente questa immaterialità che si ritiene propria dell’umano, essa lo fa mettendo comunque l’accento sulla dimensione fisica. È altrettanto chiaro che questa nuova attenzione verso la costituzione fisica costituisce il punto comune a tutte le costruzioni concettuali razziste/razziali del XIX secolo, in quanto l’apparenza esteriore gioca il ruolo di un segnale visibile e la composizione interna determina da parte sua la costituzione morale dell’individuo e il suo posto nella società.

Un terzo elemento ancora più significativo è quello che, parafrasando Wade, possiamo chiamare “biologicizzazione  delle differenze naturali” (1997b: p13). È il momento in cui il concetto di razza diventa ricorrente nella spiegazione delle differenze in termini biologici. La costituzione umana, sotto l’aspetto della sua fisicità (esterna e interna), è comprensibile e spiegabile in termini biologici (Stoler, 1995; Wade, 1997b). Qui ci riferiamo soprattutto all’emergere di una serie di saperi e discorsi, che a partire dalla storia naturale della seconda metà del XVIII secolo, cercano di comprendere tramite leggi e operazioni scientifiche il mondo naturale. Leggi che, anche se possono coesistere con la credenza in un Rettore del mondo, che sarebbe Dio, si costituiscono come conoscenze secolari, come “altro” rispetto alla religione.

Una trasformazione questa, che Foucault (2000) identifica chiaramente nella sua genealogia del razzismo e della biopolitica, che implica il vedere il mondo naturale come un’entità le cui differenti manifestazioni possono essere conosciute, limitate, segmentate, modificate, grazie all’uso della scienza e della tecnica. Questa biologicizzazione ha degli effetti importanti su un amplificatore di differenze che in passato, e in contesti di razzializzazione diversi, era già presente: l’apparenza fisica esterna, o meglio quello che, inteso nelle concettualizzazioni sopra menzionate, noi concepiamo come  esteriorità e apparenza.

Non solo i gruppi, il colore della pelle, l’altezza, la forma dei capelli o altro cominciano a essere biologicizzati, ma soprattutto diventano, in funzione di ciò, i segnali amplificatori di differenze più potenti e più significativi. Dalla prospettiva naturalista, che rende possibile il razzismo, questi tratti diventano più evidenti e più chiari, e lo sguardo su di essi diventa più acuto e preciso.

Così, il concetto di razza può entrare nel discorso solo nel momento in cui la scienza moderna si costituisce come regime privilegiato di produzione di conoscenza. È a partire dalla conoscenze specialistiche naturalistiche e biologiche che emergono le categorie e tassonomia razziali. È la razza che permette alla scienza moderna, dall’alto della sua pretesa autorità e grazie alle risorse di cui dispone, di passare le lunghe storie di discriminazione e di gerarchizzazione fra i popoli al setaccio del discorso specialistico. A questi titolo, sono i saperi specialistici che rendono possibile questo nuovo sguardo sulla natura, queste molteplici opposizione e le relazioni fra differenti entità naturali e biologiche.

 

Geopolitiche concettuali

Il concetto di politiche concettuali in generale e quello di geopolitiche concettuali in particolare è proposto da Marisol de la Cadena (2007:p13) per sottolineare che “le definizioni di razza sono dialogiche, e questi dialoghi sono articolati tramite relazioni di potere. La razza risponde a delle geopolitiche concettuali locali, nazionali e internazionali”. Marisol de la Cadena non si limita a segnalare che le categorie non si costituiscono come entità epistemiche astratte fuori dalle relazioni sociali che le producono (una maniera di seguire l’esempio di Marx, in fondo), e insiste anche sul processo di naturalizzazione di alcuni significati a scapito di altri.

In questo senso è importante considerare che a un preciso momento diversi sistemi di classificazione razziale possono sovrapporsi e coesistere. È per questo che non si succedono in maniera circolare; si possono, in maniera concreta, in uno spazio e un momento dati, trovare le sovrapposizione più varie fra differenti sistemi, che lottano per imporsi gli uni sugli altri. Ciò significa che gli studi delle categorizzazioni razziali, passate o presenti, devono prestare un’attenzione particolare a queste sovrapposizioni, e non dare per scontato che le vecchie classificazioni spariscano all’emergere delle nuove, o quando alcune di esse s’impongono ufficialmente come le uniche legittime.

Nel già citato testo di Appelbaum et al. (2003), gli autori suggeriscono che sarebbe pertinente stabilire una distinzione analitica fra le visioni razziali/razziste sviluppate dalle élites e quelle che vengono fuori dalle pratiche e dalle narrazioni delle classi subalterne. Dal punto di vista metodologico, è necessario affermare che i sistemi di classificazione razziale propri ai settori subalterni non sono la semplice proiezione o l’appropriazione meccanica di quelli elaborati dalle élites e vice versa, anche se sono comunque sistemi non del tutto indipendenti, e in costante interazione. Bisogna dunque esaminare la specificità di questi sistemi e le loro strette relazioni, essendo coscienti del fatto che le classificazioni razziali dei gruppi subalterni sono state meno studiate, sia perché la letteratura maggioritaria si limita allo studio di quelle stabilite dalle élites, sia perché sono di più difficile accesso, e gli archivi di tal genere sono rari. La lettura dei dati esistenti deve farsi in modo obliquo, a partire da frammenti, quando non siano completamente scomparse le informazioni relative alle categorie razziali subalterne del passato.

Se si sottoscrive la nozione di “geopolitica concettuale” proposta da De la Cadena, le classificazioni razziali elaborate dalle élites di una data località devono essere viste come il risultato del “dialogo” che queste élites hanno stabilito con le categorie razziali diffuse a livello globale. Non sono comunque una semplice riproduzione meccanica a livello locale, ma piuttosto il risultato di appropriazioni e rielaborazioni che avvengono in contesti concreti e con significati e implicazioni specifiche:

“Non può esserci una definizione monolitica della razza in grado di rendere conto di quello che essa è nel processo della storia mondiale. In quanto strumento di produzione di differenze e soggettività, la razza si realizza come concetto per mezzo di dialoghi e relazioni politiche fra i soggetti qualificanti e i soggetti qualificati (processo invertibile). In quanto concetto politico, la razza ha una caratteristica particolare: prende vita “nella traduzione”, nelle relazioni i cui significati coincidono parzialmente ma i cui eccessi (intesi come non coincidenze), continuano a circolare, con il loro effetto perturbante  (De la Cadena, 2007: pp12-13).

È per questo che l’analisi deve prendere in conto le coesistenze, le tensioni  e gli assemblaggi che possono avere luogo fra i differenti sistemi di classificazione razziale in un luogo e un momento dati. Bisogna anche pensare e ricostruire il processo attraverso cui le élites locali si appropriano di categorizzazioni globali e le trasformano applicandole al contesto locale, poiché le categorizzazioni razziali popolari non sono un mero riflesso di quelle delle élites e del loro processo di dominio. Ciò implica il prendere in considerazione le esternalità dei processi di concettualizzazione razziale, “cioè, le conseguenze di un concetto al di là di se stesso”  (De la Cadena, 2007: p8).

Una sorta di conclusione

Non basta affermare che la razza è un prodotto culturale e che le differenze culturali sono razzializzate, ma è necessario stabilire delle genealogie e delle etnografie concrete della nascita, dello sviluppo e della dispersione delle differenti articolazioni razziali di una formazione sociale determinate, su differenti piani. Consideriamo anche che le concettualizzazioni sono anche dei fatti situati storicamente, in contesti enunciativi che danno loro un senso. L’obiettivo di questa storicizzazione radicale è apportare un contributo concettuale alla lotta contro il pensiero razziale/razzista, un pensiero che ha tutt’ora un suo peso, ed è sempre all’opera attraverso dei  processi di “ristrutturazione” multipla, compresi i casi in cui la dimensione è culturale, essendo il concetto di cultura di fatto imparentato a tale pensiero. Per quanto possa sembrare paradossale, quando i ricercatori e gli attori sociali impiegano certi termini per evitare la parola razza, rimettono, loro malgrado, in circolazione delle categorie legate alla razza in maniera molto forte.

Come abbiamo spiegato, la nostra idea non è quella di proporre una definizione concreta della razza per provare a imporla e a misurare attraverso essa le differenti variazioni o interpretazioni.  È invece su questa attitudine che si fonda la politica concettuale omogenizzatrice e scientista di un certo tipo di razzismo. Quello che si dovrebbe fare, è cercare di fare apparire i presupposti e le cornici concettuali in cui il pensiero razziale si iscrive in un dato momento, presupposti che hanno reso possibile il suo attecchimento e la sua egemonia negli ultimi due secoli.

La genealogia fouacaultiana è una strategia metodologica pertinente, che ci può aiutare perché permette di esaminare le continuità, le ri-articolazioni, le molteplici linee di emergenza, e di concentrarsi sulle particolarità, gli avvenimenti-espressioni  specifici che “rompono il gioco” delle letture generalizzanti. In questa maniera, si possono proiettare nozioni “naturalizzanti” come il fenotipo, il sangue o la razza, dal passato al nostro presente storico, o introdurre una violenza epistemica nell’attualità ,considerando anche il nostro “senso comune” come una razzializzazione.

La posta in gioco, è la coscienza dell’esiguità del nostro margine, che ha per limiti da un lato la storicità del pensiero, dall’altro quella dei possibili interventi. Questa relazione può essere formulata come una doppia interrogazione. Per cominciare: come riflettere, a partire da questo irrimediabile presente che è la nostra condizione, su un passato così lontano, considerando che la distanza non riguarda solo il tempo ma anche l’orizzonte specifico delle esperienze che hanno avuto luogo? Ma anche: come pensare il nostro presente immediato utilizzando delle categorie che sono state elaborate in un passato recente, e che non sono necessariamente le più adeguare ad “afferrare” concettualmente quello che è del tutto nuovo e di difficile comprensione?

Queste due domande ci portano a meditare su due punti inestricabilmente legati: il peso della storicità del “nostro” pensiero e la possibilità di conoscere altre esperienze storiche (quelle che costituiscono l’esteriorità del pensiero, il suo “al di fuori”).

 

 

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[1]  Per un’analisi dei differenti contesti di produzione delle categorie razziali, cfr. Segato (2007). Cfr. anche Bourdieu et Wacquant (2001) per il noto dibattito sulla geopolitica della conoscenza e il suo rapporto con gli studi sulla razza.

 

[2] Questa questione di metodo in Foucault, su cui purtroppo non possiamo fermarci a parlare diffusamente qui, è stata studiata da uno degli autori in un altro contributo (Restrepo, 2008)

[3] Su questa questione, l’opera di Foucault è cruciale (1997). Le sue posizioni hanno dato luogo a molteplici analisi, e sono state oggetto di nuove interpretazioni, che le connettono a tematiche razziali. In particolare il libro di Stoler (1995), che rappresenta una delle prime rivalutazioni dell’approccio foucaultiano. Stoler critica l’assenza dell’ordine coloniale nell’analisi del razzismo, della biopolitica e della sessualità che fa Foucault, accusandolo di essere eurocentrico. È evidente che il pensatore francese, focalizzato sull’Europa borghese e industriale del XVIII secolo, non aveva tenuto molto in considerazione la dimensione coloniale nelle sue analisi. Tuttavia, le sue analisi concettuali ci danno delle piste utili a comprendere anche la relazione fra l’ordine coloniale e il razzismo.

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