Egualitarismo e gerarchia negli amori non binari della Grecia classica.

Egualitarismo e gerarchia negli amori non binari della Grecia classica.

“Amore fra uomini” e “amore fra donne” a confronto, fra tracce di patriarcato e gerarchia e spontaneità del sentimento.

di Eva Cantarella

(estratto da: “Iniziazione greca e euhura indoeuropea: Bernard Sergent, L’homosexualité initiatique dans l’Europe ancienne”, publicato su Dialogues d’histoire ancienne  Année 1987  n.13)

 

Come è evidente, il libro (L’homosexualité initiatique dans l’Europe ancienne, di Bernard Sergent, pubblicato nel 1986) è ricchissimo, e tentare di seguire il discorso di Sergent nei particolari richiederebbe uno spazio ben maggiore di quello consentito da una semplice rassegna : così ché, di necessità, mi limiterò ad analizzare e discutere alcuni problemi che a mio giudizio meritano una particolare attenzione. Il primo di questi problemi nasce dalle pagine dedicate da Sergent all’omosessualità femminile. Gli amori fra donne, in Grecia, sono documentati, come è ben noto, all’interno dei thiasoi , e poi in genere dei circoli femminili vale a dire in ambiente pedagogico. Le ragazze bene, a Lesbo, a Sparta o in Pamfilia, venivano istruite, prima del matrimonio, affinché fossero capaci di realizzare un ideale di bellezza coltivata, che comportava la conoscenza della musica, della poesia, della danza e la pratica dello sport. Secondo Marrou, gli amori che nascevano in questi “circoli” sarebbero stati la conseguenza di una segregazione patologica tra i sessi. Ma Sergent – giustamente esclude questa possibilità : le scuole come quelle di Saffo, egli dice, erano delle scuole iniziatiche femminili, omologhe ai gruppi iniziatici maschili di cui (grazie alla testimonianza di Eforo, Strabone e Dionogi di Alicarnasso) conosciamo l’esistenza, per fare un esempio, in terra spartana. La più antica testimonianza sull’omosessualità (che per un caso è quella di Saffo) collega dunque istituzionalmente l’amore fra donne a quel rito di passaggio fondamentale nella vita femminile, che è il matrimonio. E Sergent fa rilevare; a questo proposito, le analogie tra le iniziazioni femminili e quelle maschili. Come i ragazzi passavano un periodo “en brousse”, apprendendo la caccia e la guerra, cosi le ragazze si riunivano ai margini della città, nelle zone di confine: a Karyai, tra la Laconia e l’Arcadia, o a Limnai, tra la Laconia e la Messenia, le spartane ; le ateniesi a Brauron, una delle località dell’Attica più lontane dalla città. Qui esse vivevano un periodo di segregazione, esattamente come facevano i giovani maschi, e in questo contesto si stabilivano le relazioni amorose tra la maestra e alcune della sue allieve. Ma dobbiamo credere – si chiede Sergent – che tutto questo altro non fosse che un’imitazione delle istituzioni maschili? La risposta è negativa. Osserva Sergent, giustamente, che l’etnologia ha svelato l’esistenza di numerose istituzioni iniziatiche femminili : le “scuole” di Lesbo, di Sparta e della Pamfilia, dunque, altro non sono che le ultime forme, nel VII secolo, di queste istituzioni. Né rileva, egli osserva, che mentre esitono molti miti iniziatici maschili, non esista, invece, alcun mito iniziatico femminile. Anche prima che la città diventasse rigorosamente un gruppo di uomini, infatti, la società greca era una società che valorizzava culturalmente solo gli uomini : e il mito, portatore di messaggi che garantivano la riproduzione sociale, ignorava le donne. Ma questo non toglie che qualche traccia delle iniziazioni femminili sia rimasta : sul tempio-altare – tomba di Apollo, ad Amiklai, accanto allo figura di Giacinto, il giovane eroe amato dal dio, sta una figura di donna. E Pausania dice che gli Spartani credevano che essa fosse Poluboia, sorella di Giacinto. Il mito, dunque, ignora Poluboia : esso narra solo dell’amore di Apollo per il ragazzo, dal lui educato e quindi ucciso. Ma Poluboia resta nell’iconografia. Essa è la sorella, che partecipava alle feste Giacinzie accanto al fratello: alle Giacinzie, infatti, si celebrava il passaggio nella fase adulta della vita sia dei ragazzi sia delle fanciulle. Sino a questo punto io credo che Sergent abbia ragione : del resto, che in Grecia esistessero dei riti inziatici femminili è stato dimostrato, con riferimento ad Atene, da A. Brelich, che come è ben noto ne ha individuato le tracce in alcuni versi della Lisistrata. Con riferimento a Sparta, è sufficiente rinviare agli studi di C. Calame. Il problema, dunque, non è quello di dimostrare l’esistenza della iniziazioni femminili, né di dimostrare che i circoli di fanciulle erano legati a queste iniziazioni : anch’io sono convinta che i “thiasoi” non fossero semplici e piatte imitazioni dei gruppi maschili. Il problema, secondo me, è quello di cercare di capire quale fosse la funzione dell’amore fra donne : più precisamente, di capire se quest’amore faceva veramente parte del processo iniziatico. Nel quadro delle iniziazioni maschili, il rapporto omosessuale può essere spiegato in modi diversi, ma può comunque essere spiegato. Secondo Bethe l’amante, sottomettendo l’amato, avrebbe “ispirato” in lui, trasmettendogli il suo sperma, la potenza maschile (donde il sostantivo eispnélas e il verbo eispnein, in questo significato). Altri ritiene, invece, che la sodomizzazione fosse un atto di sottomissione del giovane all’adulto, una sorta di umiliazione necessaria per essere ammesso nel gruppo di quelli che, dominando, detenevano il potere. Ma l’amore fra donne che significato simbolico e sociale poteva mai avere ? L’amore fra donne è paritario, non prevede sottomissione, non può simbolizzare trasmissione di potenza (neppure quella di generare, la sola potenza delle donne). A questo aggiungasi un’altra considerazione : nei circoli femminili gli amori non nascevano solo tra la maestra e le allieve. Nascevano anche tra le ragazze che frequentavano la scuola . Il “Partenio del Louvre”, di Alcmane, rivela l’amore fra due ragazze, Agido e Agesicora, entrambe allieve della “maestra” Enesimbrota. Il rapporto è paritario non solo sessualmente, ma anche intellettualmente e culturalmente : non è un rapporto in cui una persona domina e insegna, e l’altra subisce e impara. Che conclusioni trarne ? Certamente, non quella di escludere la funzione iniziatica dei circoli femminili. Quel che io credo sia lecito chiedersi, però, è se, per caso, il rapporto omosessuale femminile (anche se istituzionalizzato in un matrimonio rituale, come quello di Agido e Agesicora) non fosse indipendente dalla funzione pedagogica. La mia sensazione è che nei circoli femminili il rapporto pedagogico fosse affidato, essenzialmente, alle pratiche di vita comunitaria : e che l’amore, invece, fosse l’espressione di un sentimento bilaterale e paritario, che dava vita a una relazione assai diversa da quella diseguale che legava l’iniziando maschio al suo amante, inevitabilmente improntata a una dissimmetria di ruoli, all’interno dei quali la subalternità del ragazzo era condizione necessaria alla realizzazione della indispensabile funzione pedagogica. Non è un caso, io credo, se a enfatizzare l’aspetto pedagogico dell’omosessualità femminile è un uomo, come Plutarco, il quale narra che a Sparta le donne adulte, se per caso amavano la stessa ragazza, si adoperavano insieme per renderla migliore (Lyc., 18, 9). Le poesie di Saffo, invece, anche se insistono sull’aspetto pedagogico e formativo della vita nel thiasos, pongono l’accento, quando parlano dei rapporti d’amore, sull’aspetto affettivo ed erotico della relazione. In qualche modo, insomma, si ha la sensazione – quantomeno a mio parere – che l’omosessualità femminile fosse una libera scelta affettiva, e sia stata solo dall’esterno costruita culturalmente come rapporto pedagogico, sul modello di quella maschile. Come ha osservato I. Bremmer, non è un caso, forse, che il termine che indica la ragazza amata sia maschile.

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